試論儒學和馬克思主義理論的同構與契合

郭繼民

(中國人民解放軍海軍陸戰學院政工系，廣東 廣州510430)

試論儒學和馬克思主義理論的同構與契合

郭繼民

(中國人民解放軍海軍陸戰學院政工系，廣東 廣州510430)

中國傳統文化在總體上是以儒學為主導的。儒學中蘊含的“天人合一”、“知行合一”、“真善統一”、“天道觀”等核心理念，同馬克思主義的唯物論、辯證法、認識論、歷史觀、實踐觀之間，具有文化意義上的同構與契合關系，這種關系為二者的深層次會通融合提供了學理基礎。

馬克思主義;儒學;理論;同構;契合

馬克思主義之所以能在中國傳播，固然有實踐、歷史、政治等諸因素的考量，同時還應考量馬克思主義同中國傳統文化尤其儒學之間存在著諸多理論預設上的同構與契合。正是理論上的親和性、同構性才使得文化認同成為可能，使得馬克思主義理論最終能深深扎根于中華民族的土壤之中。本文主要從實踐觀、天人關系、唯物史觀、方法論、人學立場等方面對二者的同構與契合關系作一剖析。

一、“實踐觀”維度上的“知行合一”

馬克思主義哲學區別其他一切舊哲學的根本標志在于“實踐性”。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所明確指出的那樣:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。在厘清現代哲學與舊哲學的界限后，馬克思提出了現代哲學的真正任務:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”②同上書，第57頁。改變世界，即發揮主體的能動性，與世界直接照面，“切己”地去“做”，而非觀望，更非止步于大腦的思辨游戲——雖然思辨游戲有其價值。實踐的觀點(尤其在其中孕育的“知行合一”觀點)乃是馬克思主義哲學奠定新唯物主義理論大廈的牢靠基石，更是其影響其后整個世界歷史進程的定盤之針。馬克思主義哲學對唯物主義的本體論、辯證法、認識論、歷史觀等理論的建構莫不建基于此，嗣后一百多年發生于世界歷史中的人類社會的巨變莫不根源于此。

作為中華文化主體部分之一的儒家哲學思想，雖未明確提出實踐概念，但它所呈現出的力行意識與馬克思主義的實踐品格卻是一致的。儒家哲學的核心可歸結為心性之學，心性之學本質上是實踐性的，儒家尤其強調知行合一的立場。儒家的“實踐性”的本質既可從儒家創始人孔子對天道(性)的態度透顯出來，亦可從“天道”的奧義領悟出來。孔子之所以罕言“性與天道”，固然在于“性與天道”屬“不可說”的超越層面，更在于“性與天道”本質上屬“實踐層面”的事，它依賴主體的人在“實做”(實踐)過程中的生成與領悟;離開躬身實踐(“行”)的修為，“性與天道”不過是一種“說辭”而已，于人無益。這就是孔子罕言“性與天道”的要因。另則，孔子一生之所以“述而不作”，亦在于其對“實踐”(且己之修“行”)的重視。“說”而不行，多說何益?對于“學”，孔子尚有“為人之學”與“為己之學”的區分，二者的分殊亦在于“實踐”。真正的儒學在于踐行，如果只是“口耳記誦”，不把“人道”落實于具體的行動中，那么此種儒學很可能就變為“口頭圣賢，紙上道學”，非為真儒。儒家心目中的真儒、大儒乃是“以身載道”的“知行合一”的實行者。對于知、行的關系，后儒亦有精辟論述。荀子認為，“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之”(《荀子·儒郊》)。宋儒朱熹亦指出，“論先后，知為先;論輕重，行為重”(《朱子語類》卷九)，強調了實踐(行)的重要性。

在某種程度上，我們可以說，馬克思主義哲學同儒學會通的根基就在于這種“身體力行”(知行合一)的“實踐觀”，雖然二者對實踐的理解維度有所不同，但此根基乃是二者得以會通的前提．

二、“自然觀”維度上的“天人合一”

在人與自然的關系上，儒家倡導“天人合一”理念。儒家的“天人合一”思想，可從三個層面進行解釋:其一，在起源上，人出于自然。儒家認為人乃天地(自然)之子，“乾道成男，坤道成女”(《周易·系辭》)，乾坤(即天地、自然)交合、運動而萬物生(人即包含于萬物之中)。人不但生于自然，而且與自然存在著某種同構、對應關系，儒家經典著作《周易》、董仲舒的《春秋繁露》皆持此觀點。其二，人應效法自然。儒家認為天道是有規律的，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《荀子·天論》)。人道要順應天地運行之道，“與天地相似，故不違”(《周易·系辭》)。董仲舒則徑直將人、天進行類比，雖附會甚多，但其主旨在于“以天道明人道”。非但人類社會之道應順應自然，即便人的道德修為，也應順應自然，《周易·文言》所謂的“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗為，后天而奉天時”之論，即表明“自然規律”乃是人世間“道德”的終極來源。其三，人與自然的終極關系是“彼此一體”的“天人合一”。這種一體的關系由人的“仁心”發出，層層擴大，由己至人，以至于萬物。對于馬克思主義哲學而言，人與自然的關系本質上亦近乎是一種“天人合一”式的。首先，就起源而言，人同樣來源于自然，是自然的一部分。馬克思明確指出，人與自然是統一的，“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的”①《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第384頁。。其次，在關于人與自然運行規律方面，馬克思主義哲學同儒家有共通之處。馬克思主義經典作家同樣認為自然界是有規律的，馬克思尊重自然科學并通曉當時自然科學發展的狀況，恩格斯亦然。恩格斯在其代表作《自然辯證法》中，就強調了自然規律的客觀性。對于自然界的客觀規律，人們應遵從之而非違背之。再次，在人與自然所達成的“應然關系”上來看，馬克思主義哲學認為，自然規律是客觀存在的，又是可以通過實踐方式認知的。雖然主觀(人)同客觀(自然界)存在著對立，但是當人類的符合規律的實踐活動介入自然界之后，自然界就不再是純粹的自然界，而大略可看作是“人的無機的身體”甚至“人的身體”。“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，不外是說自然界同自身相聯系，因為人是自然界的一部分。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第45頁。此已初步凸顯“天人合一”的理念。隨著人類有目的的實踐活動日益影響并融入自然，人與自然漸次超越對立、利用(依賴、異化等)等緊張關系并完成人與自然的“和解”，進而完成本質上的“天人合一”。正如馬克思所指出的，在理想社會狀態下，“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”③《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122頁。。

當然，我們并不否認二者存在著區別，這突出表現在“天人合一”的達成途徑上:儒家更多是從精神(心性、道德)感應層面著手，其所有的活動皆圍繞“致良知”的道德實踐以達成“物我交融”的“天人合一”，乃典型的“內省”之學;馬克思的“天人合一”更多的強調人應該通過對人本身以及對自然規律的認識，在人與自然的“互動式”的實踐中漸次消除“異化”，強調的是作為類存在的人不斷超越的實踐活動本身。

三、“人學”維度所蘊含的“真善統一”

對儒家而言，其人學思想可從人性特征、人性現實性及理想人格的實現等維度進行考量。

首先，就人的本質特征而言，儒家強調了人的創造性。儒家將人與動物區別開來的根據在于道德，所謂“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)，但這畢竟不是人與動物的本質區別。那么，以儒學視野觀之，人的最本質的屬性是什么?答曰，創造性。儒家以“天地人”三才并舉，就在于人在天地間能借乾坤之勢，效法“生生之謂易”的創造精神，發揮“天行健，君子當自強不息”的進取、創造精神。《易經》以乾卦開篇，意在張揚君子應效法乾的“健動”和創造精神。后儒如王廷相、王夫之、顧炎武，乃至孫中山先生，尤其強調人的“創造性”。其次，就人性的現實而言，儒家強調了社會關系、社會環境的重要性。儒家尤為強調的社會關系乃是“禮”，它表征了人的關系問題。因為人總是處于一定的關系當中。這與馬克思所說的“沒有抽象的個人”、“人是社會關系的總和”等理論觀點類同。就社會環境而言，儒家尤其強調具體的、現實的環境對人的“塑造”作用:“孟母三遷”從反面表明不良環境影響人;“木受繩則直，金就礪則利”則從正面表明好的環境可以塑造人。在強調環境的影響時，儒家也不否認人對環境的改造，因為外在的社會環境不是天生的，它總是在人的主觀能動性的作用下不斷生成的，倘若君子不能改變環境，又如何去“平天下”呢?①所謂“性惡”、“性善”總得在具體的社會關系中通過“實踐”表現出來，絕非停留于抽象的概念。君子將己之“能”運用于社會時，其實意味著“真”與“善”的結合。其三，儒家的理想人格是“成圣”。成圣有兩個考量維度:對“己”而言，是通過“十五志于學”至“七十從心所欲不逾矩”的人生歷練漸次達到“天人合一”的最高境界，此可謂狹義上的求真(追求天道);對社會而言，則通過“明明德、親民、止于至善”的理想熏陶，切實踐行“八目”求善的抱負以期“平天下”。所謂“平天下”，乃是“大同之世”的實現。儒學認為，最偉大的圣人必如堯舜，能將修己(求天道之“真”)與平天下(止于至善)有機地結合起來，即謂最完美的理想人格須與儒家的“治世”(大同世界)完美結合起來，要做到“內圣外王”的完美統一，亦即實現“真善之完美統一”。

對馬克思的人學立場，我們亦從此三點分析。第一，關于人的本質問題，馬克思同儒學一樣強調了人的創造性。馬克思認為，人與動物的最大區別就在于人的創造性。他指出:“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要進行創造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處把內在的尺度運用到對象上去。”②《馬克思恩格斯全集》第42卷，第97頁。很明顯，馬克思同樣將創造性作為人和動物的本質區別。第二，馬克思主義哲學同樣認為，人總是具體的、生活在一定環境中的社會人，因此關于人性的認識須在社會關系中展開:“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第56頁。但同時，他還認為環境畢竟不是決定因素，“環境是由人來改變的……環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”④同上書，第55頁。馬克思關于“人是社會關系的總和”的論斷比儒家來的更為明確、有力——儒家只是在“實存”意義上對“人”的社會性進行描述，馬克思則從社會歷史維度對之進行了縝密的論證、批判和邏輯推演。第三，馬克思關于對人的全面發展的“共產主義理論”設想尤其凸顯了“真善合一”的理念。馬克思主義視野下的“理想人”是全面自由發展的人，是獲得全面解放的人，此全面自由(解放)是基于人的社會關系發展的角度而提出的。我們知道，馬克思的“人”不僅僅指某個人，而是“每一個人”，只有當“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”成立時，“人”才能獲得真正、全面、自由的發展。馬克思關于“共產主義社會”的設想事實上將完美人格(真)同社會的最高理想(善)緊密聯系一起，體現了“真善”之完美統一⑤關于真、善的理解，筆者以為，真是就個人意義上講，儒者追求天道是求真，馬克思主義者追求真理也是求真;善是就群體意義而論，儒家的“大同世界”，馬克思主義的“共產主義”皆是至善之所在。。此外，馬克思為共產主義社會設計的“共產主義藍圖”同儒家設想的“大同世界”也存在著某種“同構”，此亦為早期馬克思主義在中國的順利傳播鋪平了道路。

四、“唯物史觀”維度的契合性

儒學同馬克思主義唯物史觀方面存在著諸多契合之處，主要體現在關于歷史觀、歷史的創造者及對“革命”的看法等問題上。

首先，在歷史觀的總體看法上，二者存在契合性。馬、恩從唯物主義立場入手，通過對在社會中起決定作用的生產力及建基于其上的生產關系這一對矛盾相互作用的分析，雄辯地得出了“人類社會在總體趨勢上是向前發展”的結論，并提出了著名的“五種社會形態”說及“三大社會形態”說。當然，這種進步并不是完全直線式的，也不是不可斷裂、不可或缺的，其發展進程也有曲折、有回還，表現為辯證的、螺旋式上升的進步模式。

早期儒家論歷史多持循環論(亦有持“退化論”的傾向)。他們認為，“歷史”無所謂古今，是不隨時變的;即使變化，也總是在一治一亂中循環。不過，儒家尚有不同的聲音，體現出辯證的發展觀。如王夫之認為社會是進化的:“故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎!太昊以上，其猶禽獸乎!所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已”(王夫之:《思問錄》)。康有為則將《禮記·禮運》中的“大同”中的“天下為公”看作社會發展的最高理想，其解釋同共產主義社會在“形質”上并無二致。馮友蘭先生將“循環說”同“進化說”糅合一起，提出了人類歷史“辯證發展”的觀點:“如果把‘五德’說、‘三論’說的循環思想與‘三世說’的進步結合起來，我們就得到辯證的歷史觀，即歷史的演進既是循環的，又是進步的。因為在歷史的演進中，我們不能恢復過去，又不能取消過去，我們只能繼續過去。也就是說，歷史的演變遵循著辯證的規律。”①馮友蘭:《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第351頁。

其次，關于“誰是歷史的創造者”的問題，二者也存在著“商兌”之處。表面看來，儒家同馬克思主義分歧較大。因為傳統儒家多持英雄、圣賢創造歷史之說，馬克思主義則持人民創造歷史的立場。然而，二者在處理英雄同民眾的關系上卻有耦合之處，這主要表現在儒家亦重民本。儒家雖多持圣賢、英雄創造歷史說，但他們從來沒有忽視民眾的力量。儒家認為，得天下的根本在“民”:“得眾則得國，失眾則失國”(《大學》)。治國的根本也在于“民”，如《尚書》說“民為邦本，本固是圖”(《尚書·五子之歌》)。孟子甚至提出“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)的說法。“民本”思想的提出固然在于維持王朝的統治，但也在某種程度上打破了“英雄”獨尊的局面，對“英雄創造歷史”起到很好的糾偏作用，使得儒家并沒有完全跪拜在帝王將相與圣人的腳下。馬克思認為人民是歷史的創造者，但并不否認英雄人物的作用，他曾引用近代法國唯物主義者愛爾維修的話說:“每個時代都需要有自己的偉大人物，如果沒有這樣的人物，它就要創造出這樣的人物來。”②《馬克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1972年版，第72頁。馬克思指出，這樣的人物歸根結底來自群眾，因為“歷史活動是群眾的事業，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大”③《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第104頁。。可見，儒學同馬克思主義在對“民眾”的重視程度上，二者不但不是“水火不相容”，反而有一種內在的契合。

再次，“革命觀”層面存在著某種契合。大體而言，儒家崇尚“循天而行”，遵循“天不變，道亦不變”的原則。但是，當統治者不顧百姓為所欲為時，儒家仍然不放棄革命的手段。武王革命之所以為后儒頌揚，就在于武王順應了百姓意志，難怪孟子言“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)!馬克思主義對“革命”的認識，要深刻得多。馬克思認為:“革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊骯臟的東西，才能建立社會的新基礎。”④《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第78頁。馬克思主義者對暴力革命的作用給予了高度的評價，如馬克思認為“革命是歷史的火車頭”，“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產婆”。馬克思主義者對暴力革命給予了極高的評價，但這并不意味著其排斥改良，他們反對的是妥協的“改良主義”，改良主義的本質就在于，“人們只限于提倡一種不必消除舊有統治階級的主要基礎的變更，即是同保存這些基礎相容的變更”⑤《列寧選集》第2卷，人民出版社1960年版，第479頁。。馬克思主義者贊頌人民革命，是基于其對革命有著理性的認識，他們認為“革命”絕非隨便之事，乃是階級矛盾激化到不可調和且必須付諸行動時方可進行。用列寧的話說就是，“革命階級能夠發動足以打到(或摧毀)舊政府的強大的群眾革命運動，因為這種政府，如果不‘推’它，即使在危機時代也是不會倒的”⑥同上書，第620－621頁。。無疑，這種客觀、深刻的剖析為儒家所未有。當然，問題的關鍵還在于儒家在哲學立場上持“仇必和解”的“仁”的立場，故此儒家雖容忍革命，但多以為革命是不得已的事。另則，儒家的“革命”革的是帝王的“道德”，正所謂“天下之治亂，系乎人君仁與不仁”(《孟子·離婁上》)，并未找到問題的癥結，所以中國的革命就是“趕跑一個皇帝迎來另一個皇帝”，未曾真正觸及問題的實質。

五、“辯證法”維度的同構性

在辯證法層面，馬克思主義哲學同儒學有著諸多契合或同構。首先是“現世”運用的同構。提及辯證法，也許人們更多想到的是老子和佛學的“不二法門”、“中觀”思想等等。事實上，儒家的辯證法思想同樣豐富，這既體現在先秦儒家經典《周易》、《尚書》等著作中，更體現在后世儒者的著作中。需要指出的是，佛、道辯證思維固然精致，他們終究是“逸世”、“遁世”的，帶有強烈的玄學色彩。儒家的辯證法是“現世”的，儒家將之運用到社會、歷史之中，以指導人生，把握社會發展規律。馬克思作為卓越的辯證法大師，很少純粹地談論辯證法本身，但我們必須知曉，馬克思是運用辯證法的高手，《資本論》就是運用“辯證法”的鴻篇巨制。同樣，馬克思的辯證法擺脫了黑格爾“頭腳倒立”的“玄學”狀態，恢復了“是其所是”的“現世”面貌。因此，就辯證法“現世”運用層面來看，儒家同馬克思主義辯證法存在著同構，此其一。其次是辯證法“內容”的同構。馬克思主義辯證法的內容幾乎全部來自黑格爾，辯證法的核心內容是建基于“對立統一”(矛盾)之上的質、量變規律、否定之否定規律，等等。當然，就形式而言，康德哲學已開啟辯證邏輯的先河，只是康德從否定的層面看待諸范疇、形式。黑格爾則從能動的方面對待“矛盾”著的諸范疇、形式，將之發展為有內在聯系的、變動著的辯證法。遺憾的是，黑格爾的辯證邏輯(辯證法)是“頭著地”的辯證法，他把歷史發展的動力“擱置”于人的大腦(精神)中，是顛倒了的世界觀。馬克思則把辯證法根植于唯物主義的磐石之上，將辯證法用于活生生的“現象界”。如果說作為辯證法大師的馬克思本人幾乎沒有專門討論辯證法的著作，那么恩格斯、列寧等人則有專門探討辯證法的著作，如《自然辯證法》、《談談辯證法問題》等，我國馬克思主義者的辯證法思想多受后者影響。關于馬克思主義哲學的辯證法思想，國人耳熟能詳，所謂“一分為二”，“用全面的、發展的眼光看問題”，“普遍聯系的觀點”，“具體問題具體分析”，“量變引起質變”，“發展意味著揚棄”，等等。儒家關于辯證法的思想同樣豐富，至少在內容(義理)方面，同馬克思主義辯證法存在著“深層”同構性。其最大不同或許更在于表達的形式:儒家的辯證法思想是歷代儒者對人生、社會及歷史進行反省的、零散的“火花式”閃耀，而馬克思主義辯證法則是“系統”的“體系表達”——至少在形式上，它更完備、更具體，更有利于人們接受。正是因為二者在存在著“深層”的同構，所以中國人對馬克思主義辯證法有天然的親切感。關于此問題，也許一些西方漢學家可能走得更遠。如英國學者李約瑟甚至認為:“辯證唯物主義淵源于中國，由耶穌會士介紹到西歐，經過馬克思主義者們一番科學化后，又回到了中國。”①Joseph Needham:the Foretime of Today＇s China，CenturialWeekly，London 1960，Vol．Ⅴ，2th ed，P．288他大膽推測道:“現代中國人如此熱情地接受辯證唯物主義，有很多西方人覺得是不可思議的。他們想不明白，為什么這樣一個古老的東方民族竟會如此毫不猶豫、滿懷信心接受一種初看起來完全是歐洲的思想體系。但是，在我想象中，中國的學者們自己卻可能會這樣說:‘真是妙極了!這不就象我們自己的永恒哲學和現代科學的結合嗎?它終于回到我們身邊了!’……中國的知識分子之所以更愿意接受辯證唯物主義，是因為，從某種意義上說，這種哲學思想正是他們自己所產生的。”②［英］李約瑟:《四海之內》，勞隴譯，上海三聯書店1987年版，第67頁。倘若李約瑟所言為真，那么馬克思主義同儒學的辯證法就不僅僅是同構，而幾乎是同源了。

六、簡短結語

在探討儒學同馬克思主義理論“同構性”的同時，我們并不否認二者存在著諸多差異——甚至是帶有原則性的差異:譬如二者產生的社會、歷史與文化背景不同，馬克思主義產生于歐洲文化下的較成熟的工業社會，儒學產生于典型的東方文明視域下的農業社會;二者的學術思想的表達形式各異，馬克思主義乃是邏輯嚴謹的思想體系，儒學則多為格言、散文式的思想“語錄”;二者對家庭的認知上的差異，馬克思主義認為家庭乃是私有制度的“根基”，終將消亡，儒家認為家庭乃是社會、文化得以延續的前提，是“恒”久的(《周易》下篇即以“咸”卦開篇，“咸”代表家庭);二者對宗教的態度的不同，作為“無神論”的馬克思主義認為宗教本質上是虛幻的世界觀，采取“反宗教”的態度，而儒家對宗教采取“存而不論”、“敬而遠之”的謹慎態度;二者處理問題的具體方法不同，在人格塑造上，比之于儒家，馬克思主義帶有更為強烈的“動態”意味，而儒家尚有“靜坐”、“遙契”等陰柔的一面……如此等等。

然而，諸多差異絕不是隔絕二者對話的理由，正如二者在學理上的“同構性”并不意味著二者可以相互代替。同構構成了二者會通的契機;差異則是二者互補的機緣。更重要的在于，從實踐看，二者共同“作用于”中國特色社會主義建設和中華民族偉大復興的歷史使命之中。我們相信，隨著這種偉大實踐的不斷推進，馬克思主義同以儒學為代表的中國優秀傳統文化將實現“雙贏”:“馬克思主義中國化”將更富獨創性和民族性，而以儒學為代表的傳統文化亦將更好地實現“現代性”轉換，從而更好地服務于現代社會。

(責任編輯:周文升)

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1003－4145［2015］11－0026－05

2015－09－02

郭繼民，男，哲學博士，海軍陸戰學院政工系副教授，研究方向為中西方哲學文化比較。

本文系許嘉璐先生主持的國家社會科學基金特別委托項目“馬克思主義與儒學”(項目編號:11AHZ009)的階段性成果。