從梁漱溟思想看儒家精神特質
——兼論馬克思主義與儒學之會通

何中華

(山東大學哲學與社會發展學院，山東 濟南250100)

·“馬克思主義與儒學關系問題”專題討論(學術主持人:何中華)·

從梁漱溟思想看儒家精神特質
——兼論馬克思主義與儒學之會通

何中華

(山東大學哲學與社會發展學院，山東 濟南250100)

主持人語:回眸并闡釋馬克思主義中國化歷程，弘揚并光大中國優秀文化傳統，都將面臨一個無法回避而又必須解決的問題:究竟應該怎樣恰當地看待馬克思主義與儒學傳統的關系?兩種既有時代性距離，又有民族性差別的思想和文化，能夠融入中國人鮮活的歷史實踐中，這一事實本身就值得我們從學理上加以全方位的解答。這不僅是反思歷史的需要，更是自覺地推動馬克思主義進一步中國化的需要，是在當代語境下實現中華民族偉大復興的需要。本期發表的這組文章，分別從不同側面就這個主題作了各自的探討，以期引起學界對這個我們無論如何都繞不開的且意義重大的問題的興趣，同時我們更希望并期待更多的學者關注這個問題，和我們一起繼續更深入地討論這個問題。

梁漱溟把孔子的“根本精神”歸結為“生活”，可謂抓住了儒學的實質和精髓。對人而言，“生活”只能是“親在”性的。因此，它不能充當知識論把握的對象。梁漱溟在20世紀的象征意義就在于他以其切身的踐履功夫和態度，復活了儒家的最為本然的性質，那就是“儒學即生活”的規定。如果說“儒學即生活”，那么對于馬克思主義而言也可以說“哲學即實踐”。在馬克思那里，哲學變成了人的存在方式的歷史展現及其完成。在馬克思看來，沉湎于理論的“象牙塔”，則意味著對現實的逃避。這也恰恰是馬克思主義哲學之所以能夠同儒學會通的深層原因。

梁漱溟;儒家精神;馬克思主義;會通

從某種意義上說，梁漱溟先生的真正貢獻不在于從學問上對儒學做出怎樣的拓展或深化，而在于撥亂反正，重新貞定對待儒家思想的恰當態度和方式，并身體力行，以自身的踐履扭轉儒家思想的知識論建構之歧途，從而恢復其本來面目。正是在梁漱溟一生的行止中，儒家的本真精神得以敞顯。

一、誰人是真儒?

在我看來，唯體現儒家真精神者，方為真儒。整個20世紀的中國，僅梁漱溟先生一人而已。晚清以降，隨著“西學東漸”的步步深入，西方知識論規訓把中國傳統文化格式化了，由此注定了儒學的“學問化”命運。這就使得儒學的現實形態日益游離以至于背叛了儒家的本真精神。在此背景下，梁漱溟所做的努力尤顯難能可貴。

梁漱溟把孔子的“根本精神”歸結為“生活”，可謂抓住了儒學的實質和精髓。早在1923年，他就強調，“我們所能曉得孔子的，主要的是他的生活”。因此，“打算主張孔子，或攻擊孔子，要根本的著眼在他的生活上才是”，不然就“斷沒論到孔子的根本精神上”①李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學出版社2 0 0 3年版，第1 6 6、1 0 6、1 4、1 5、8、8－9、3頁。。迄至20世紀80年代，晚年梁漱溟同樣強調儒學即生活的觀念，他說:“我們非找著孔子原來根本的地方不可，從根本處發揮，讓他活起來，以后才有話講。”②李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。這即是要求我們必須返回到孔子思想的本原處。這個本根性、原初性的所在者何?它不是理論，而是生活本身。梁漱溟指出:“從孔子的幼年以至于老，無論不惑、知天命等，都是說他的生活。他所謂學問就是他的生活。他一生用力之所在，不在旁處，只在他生活上。”③李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。這就指出了孔子學問的基本性質和根本旨趣，從而確立了對待孔子學說的恰當態度。因此，梁氏批判漢代經學，以至于將其逐出孔學范圍，因為在他看來，“他們不在生活上面去學孔子，將孔子生活丟下，只是去研究孔子的書籍、孔子的思想，他們的方向不是孔子的方向，當然要被劃在范圍之外”④李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。。正確的態度，應該是在踐履中體認。所以，“不在工夫上驗證，事實上去說話，只從符號上去講求，終無頭緒。最要緊的方法，是要把符號用事實去驗證出來。……換言之，即是要實地去作這種生活，方可以講這個東西。要把他當作思想或哲學客觀地研究，完全不能講”⑤李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。。梁漱溟明確指出:“前人往往不注意事實，我所謂事實者，即是生活。”⑥李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。因此，那種對待儒學持做學問的態度，則無異于緣木求魚、刻舟求劍，隔靴搔癢、不得要領，終將無法同真正的儒家精神照面。所謂“生活”，亦即人的實踐活動所建構著的現實過程。按馬克思的說法:“全部社會生活在本質上是實踐的。”⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。對人而言，“生活”只能是“親在”性的。在海德格爾看來，它屬于“當下上手狀態”，而非“現成在手狀態”。因此，生活不能充當知識論把握的對象。

尤有進者，梁漱溟更是把這種態度視作中國文化所特有的一種殊像。他說:“顏淵跟孔子有一個相同的地方，不向外看，返過頭來體認自己的生命生活。拿顏回作一個旁證，可知孔子和他最欣賞的學生全在自己的生命生活上用功夫。”⑧戴晴:《發揚中華民族的傳統精神——訪梁漱溟》，《光明日報》1986年7月21日第2版。孔子及其最得意門生的姿態，決定了以儒學為代表的中國文化的基本取向:“中國的問題不是向外看，是注意在‘生活的本身’，講的是變化，是生活。要是用西洋的方法來講，當然不適宜。蓋凡從理智出來的東西，皆是固定不變的。”⑨李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學出版社2003年版，第166、106、14、15、8、8－9、3頁。

梁漱溟自覺地提出了“學問中人”同“問題中人”的區分。1934年，梁漱溟在《自述》中反思道:“我省思再四，我自己認識我，我實在不是學問中人，我可算是‘問題中人’。”（10）《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年版，第3頁。這是梁漱溟人生角色的自我定位，這一角色其實貫穿于梁先生的一生。直到晚年，梁氏依然特別強調“儒學即生活”的理念。這正是儒家的真精神的體現和要求所在，是儒學的志之所在。舍此，都不過是陋儒、俗儒、偽儒而已。“學問中人”與“問題中人”其區別何在?它又意味著什么?很值得進一步深究。“學問中人”總是把學術當作知識探究活動，把學術作為與本己生命無關的“死的”規定，進行旁觀式的把握;“問題中人”則從自己的“親在”出發，立足于他所處的那個時代，把學術當作一種解決生命課題的方式，進行參與式的體認。這是兩種截然不同的立場和態度，前者適合的是追求客觀性的認知原則，后者適合的則是追求實存性的生命原則。

梁漱溟在《中國文化要義》“自序”中坦言:“我不是‘為學問而學問’的。我是感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白。”雖然梁氏也不得不“寫書”，但他所提供和傳達的并“不是書本上的知識，不是學究式的研究;而是從活問題和活材料，朝夕寤寐以求之一點心得。其中有整個生命在，并非偏于頭腦一面之活動，其中有整整四十年生活體驗在，并不是一些空名詞假概念”（11）梁漱溟:《中國文化要義》，學林出版社1987年版，第2、3、5頁。。因此，他不是取一客觀之姿態，而是非知識論的態度，分明是生命的態度，即那種切己的、反身性的、價值上的自我肯認和辯護。知識論的態度是把被把握者對象化，看成“死”的、與生命無關的預成之規定。當然，這并不是說可以陷入主觀隨意，“怎么都行”。梁漱溟提醒道:“還要能超出其外，靜心以觀之，才行。”（12）梁漱溟:《中國文化要義》，學林出版社1987年版，第2、3、5頁。客觀地看待是必要的，但出發點卻須充滿“溫情與敬意”。梁漱溟之所以反復陳說“我無意乎學問”、“我不是學問家”、“以哲學家看我非知我者”……，其關鍵就在于他試圖突出地宣示自己的這種非知識論視野和角度的自覺定位。這也正是他把“鄉村建設”試驗而非治學作為他的志業和正途的根本緣由。所以，梁漱溟寧愿讓人說他“是一個思想家，同時又是一社會改造運動者”（13）梁漱溟:《中國文化要義》，學林出版社1987年版，第2、3、5頁。。在20世紀30年代，梁漱溟先生醉心于“鄉村建設”實驗，這本身就是其儒學親在性的落實和體現。其實，梁氏并未拒絕現代化，他所心儀的只是那種真正從中國土壤里生長出來的現代化，他所拒絕的也僅僅是那種西方化意義上的現代化，即以置換掉中國文化為前提的現代化。因此，梁漱溟并未把傳統文化當作對抗現代化實際進程的擋箭牌，以逗留于凌空蹈虛的幻像世界，而是身體力行地在中國大地上做實際嘗試，其中最典型的工作當屬他的“鄉村建設”實驗。

究竟是什么樣的“問題”攫取了梁漱溟先生的心力和目光?他說:“我生而為中國人，恰逢到近數十年中國問題極端嚴重之秋，其為中國問題所困惱自是當然。”①梁漱溟:《中國文化要義》，學林出版社1 9 8 7年版，第2、4頁。“以中國問題幾十年來之急切不得解決，使我不得不有所行動，并眈玩于政治、經濟、歷史、社會文化諸學。……卒之，對中國問題我有了我的見解思想，更有了今日我的主張和行動。”②梁漱溟:《中國文化要義》，學林出版社1987年版，第2、4頁。由此可見，梁漱溟堅決摒棄那種為學問而學問的態度，而是從切己的問題出發。他不在乎自己是否被看成是“哲學家”，也并不介意自己的所思所想算不算“學問”，而唯一關注并付諸一生的乃是“認識老中國，建設新中國”這個時代主題。這非常類似于當年錢穆先生所遭遇的問題及其歷史語境。錢穆在回憶錄中承認:“東西文化孰得孰失，孰優孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人，余之一生亦被困在此一問題內。……從此七十四年來，腦中所疑，心中所計，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題上。”③錢穆:《八十憶雙親·師友雜憶》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第46頁。

究竟誰人才識得儒家的真精神?誰人才把握到了儒學的真髓?我認為，梁漱溟先生應該是當之無愧的。梁漱溟在20世紀的象征意義就在于他以其切身的踐履功夫和態度，復活了儒家的最為本然的性質，那就是“儒學即生活”的規定。他正因此才成為儒學本性的見證者和體現者。因為我們不得不承認，梁漱溟所選擇的路才是真正的儒家該走的路，他所取的態度才是儒學的本真態度。在此意義上，艾愷說梁漱溟是“最后的儒家”，是再恰當不過的了。艾愷在其梁漱溟傳記中文版序中給出了這種稱謂的理由:“在近代中國，只有他一個人保持了儒者的傳統和骨氣。”④［美］艾愷:《最后的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社1996年版，第4頁。我認為，最關鍵之點應在于梁氏對儒學所采取的那種最本真的領會方式，因為這才真正體現出儒家的真精神。

二、中國文化精神與儒學品性

作為中國傳統文化的基本內核，儒學的品性在很大程度上規定并代表了中國文化精神的最主要特征。

儒學乃至整個中國傳統文化具有強烈的拯救情結和擔當意識。這種自覺的使命感，始終是中國士大夫階層所固有的標志。孔子曰:“人能弘道，非道弘人。”(《論語·衛靈公》)“弘道”的使命感，既是拯救，也是擔當。孔子謂“殺身成仁”，孟子謂“舍生取義”。曾子曰:“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)孟子說:“生于憂患，死于安樂。”(《孟子·告子下》)以儒家為代表的中國傳統文化有著鮮明的天下情懷，有其特有的“天下觀”。范仲淹謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。朱熹贊揚范仲淹說:“且如一個范文正公，自做秀才時便以天下為己任，無一事不理會過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業。”(《朱子語類》卷一二九)顧炎武則謂“天下興亡，匹夫有責”。這種拯救情結和擔當意識，不屬于理論的范疇，不是認知范圍內的規定，而是屬于實踐的動機。

“儒學即生活”的信念決定了儒家及其代表的整個中國文化從未游離于生活之外，變成人們的身外之物，而是人的生命方式本身的反思形式。因此，在中國文化中并不存在形而上同形而下的緊張和沖突。中國文化無疑有形而上與形而下的分野，如《易傳》的道與器之別，《老子》的可道與不可道之別，佛家的色與空、此岸與彼岸之別，但這類分別并非不可貫通的屏障，而是一而二、二而一的關系。從運思方式看，中國文化缺乏知性思維，這就使得感性和理性之間因缺少一個否定的環節而直接相混淆。這應該是造成中國文化中文、史、哲不分和科學、技術、藝術交融的一個重要原因，也是造成中國文化在形而上者與形而下者之間缺乏像西方文化中的那種張力結構的認識論原因。知性認識構成形式邏輯的認識論基礎。由于知性把同與異相分離，使得同淪為A=A，異變成A≠非A。如此一來，矛盾(對立統一)便在思維中被消解掉了，同一性成為不包含任何差異于自身的純粹的自我等同，其結果是變成了與思維內容無關的單純的形式規定，同時變成了不可能通過內在的自我揚棄而實現“發展”(辯證法意義上的)。于是，就不可避免地陷入作為思維方式的形而上學。就此而言，知性認識獨斷化，從而變成一個不可超越的終極形態，乃是形而上學的深刻認識論原因。從某種意義上說，形式邏輯就是知性認識在邏輯形式上的表征，形而上學則是知性認識在思維方式上的體現，它們歸根到底都植根于知性認識這一原初基礎。只有生活本身才能孕育出切己的“問題”。學問固然也會產生問題，但學問中的問題乃是人的身外之物，與生命無關。儒家認為“道不遠人”(《中庸》)，它要求對超驗世界的領悟必須落實到當下。儒家所推崇的人格極致亦即“圣人”，既是超越的人格理想，同時又是有血有肉的活生生的人。孟子說:“人皆可以為堯舜。”(《孟子·告子下》)佛教相信“人人皆有佛性。”慧能就說:“人即有南北，佛性即無南北;葛獠身與和尚不同，佛性有何差別?”(慧能:《壇經·行由第一》)王陽明甚至說:“滿街都是圣人。”(王陽明:《傳習錄》下)其實，這是從成圣、成佛的可能性上說的，但這類說法至少彌合了規范性規定同事實性規定之間看似不可逾越的鴻溝。莊子甚至說:“道”“無所不在”，包括“在螻蟻”、“在梯稗”、“在瓦甓”，甚至“在尿溺”(《莊子·知北游》)。這在佛家那里也有類似的說法。例如，石頭希遷和尚的弟子問老師:“如何是禪?”他答道:“碌磚。”又問:“如何是道?”答曰:“木頭。”(普濟:《五燈會元》卷第五)云門文偃和尚的弟子向老師請教:“如何是佛?”云門文偃回答:“干屎橛。”(普濟:《五燈會元》卷第十五)禪宗則宣稱“擔水劈柴無非妙道”、“平常心即佛”。《心經》云:“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。”佛教把脫離“有”的“無”稱作“頑空”或“斷滅空”。中國文化的體用不二傳統缺乏此岸與彼岸之間的必要的張力結構。僧肇在《肇論》中云:“道遠乎哉?觸事而真;圣遠乎哉?體之即神。”(《肇論·不真空論》)湛然說:“一草一木，一礫一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了。”(湛然:《金剛錍》)

莊子說:“六合之外，圣人存而不論。”(《莊子·齊物論》)孔子就說過:“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?!”(《論語·先進》)其實，中國文化并非沒有超越性，而僅僅是把這種超越性落實于日用倫常之中罷了。這樣的文化取向，養成的“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗。”①湯志鈞編:《章太炎政論選集》下冊，中華書局1977年版，第698頁。注重經世致用，此所謂“廣大高明而不離乎日用”②陳白沙:《與汪提舉》，載《陳獻章集》上，中華書局1987年版，第203頁。。

正如熊十力在談到中西哲學之分野時所說的那樣:“哲學之功，中圣深于體認，西賢極其思辨。”③熊十力:《十力語要》，中華書局1 9 9 6年版，第2 7 8、2 0頁。通過中西印三種文化的比較，他認為:“中國人頭腦重實踐而不樂玄想。故其睿圣者，恒于人倫日用中真切體會，而至于窮神知化，是得真實證解，而冥應真理者也”;與此不同，“西洋人頭腦尚玄想而必根事實，又不似中人但注意當躬之踐履”;而“印度人頭腦尚玄想而過在蹈空”④熊十力:《十力語要》，中華書局1996年版，第278、20頁。。曹聚仁亦認為:“中國哲學最注重身心實踐，將思想與生活打成一片，認為至理的實踐不在現實生活之外，而求在日常生活中表現至理。……知識理論與生活實踐，不可分為二事。印度哲學主脫離現實而別求究竟，西洋哲學不免分知識與實踐為二，中國哲學則主于現實生活之實踐中體現究竟真理。”⑤曹聚仁:《中國學術思想史隨筆》，生活·讀書·新知三聯書店1986年版，第213頁。

中國的學問是一定要落實到生命中的。把“學問”同“生活”撅為兩截，絕非中國文化的秉性和偏好。這也在歸根到底的意義上注定了現代新儒家何以一定要把儒學當生命觀的根本緣由。從某種意義上說，現代新儒家不過是晚清以來中國文化焦慮的應激反應。文化上的許多關系及其性質，在這樣一種極其特殊的歷史情境下，能夠以格外顯豁的方式凸顯出來。對中國文化作“生命”觀，乃是現代新儒家文化意識的一大突出特點。1958年，張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，明確宣稱:“我們首先要懇求:中國與世界人士研究中國學術文化者，須肯定承認中國文化之活的生命之存在。”⑥張君勱:《新儒家思想史》，臺灣弘文館出版社1 9 8 6年版，第6 2 7、6 2 9頁。這種對中國文化作生命觀的態度，從根本上決定了“同情與敬意的了解”之姿態。現代新儒家反對那種把中國文化當成無生命精神的“死”古董，即所謂“憑吊古跡”的態度。他們認為，“如果任何研究中國之歷史文化的人，不能真實肯定中國之歷史文化，乃系無數代中國人，以其生命心血所寫成，而為一客觀的精神生命之表現，因而多少寄以同情與敬意，則中國之歷史文化，在他們之前，必然只等于一堆無生命精神之文物，如同死的化石。”⑦張君勱:《新儒家思想史》，臺灣弘文館出版社1986年版，第627、629頁。這意味著，對中國文化的體認，須先有一種肯定意義上的價值貞定，方有恰當了解的可能。這顯然是一種價值優位的立場。最值得注意者，乃現代新儒家已經領悟到，“這種學問(指儒學——引者注)，不容許人只先取一冷靜的求知一對象，由知此一對象后，再定我們行為的態度。此種態度，可用以對外在之自然與外在之社會，乃至對超越之上帝。然不能以之對吾人自己之道德實踐，與實踐中所覺悟到之心性。”①張君勱:《新儒家思想史》，臺灣弘文館出版社1986年版，第640頁。只有人的價值存在，才能真正標志人之所以成其為人的本質規定。所以對人的存在的歷史—文化表征的體認，必須采取一價值立場和視野。當我們把人的存在視為價值存在的時候，知識論的態度只能是一種遮蔽;“同情與敬意的了解”本身作為價值的視野，只有它才能帶來一種敞顯和解蔽。現代新儒家為什么要求國人對本土文化作生命觀?其原因就在于中國文化乃是作為生命的存在方式而被建構起來的，它因此不能作為人的身外之物、不能作為被認知的對象加以觀照，而只能作為反身性體認的生命之流而被領會。由此決定了對中國人而言，中國文化只能是存在論性質的，而非知識論性質的。在此意義上，“同情與敬意的了解”特別地隸屬于中國文化，這是由中國文化的獨特性質所要求和規定的。錢穆先生在其《國史大綱》正文之前一上來就預先宣布“凡讀本書請先具下列諸信念”，即“一、當信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應該略有所知。二、所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。三、所謂對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國已往歷史抱一種偏激的虛無主義，亦至少不會感到現在我們是站在已往歷史最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸于古人。四、當信每一國家必待其國民備具上列諸條件者比數漸多，其國家乃再有向前發展之希望。”②錢穆:《國史大綱》(修訂本)上冊，商務印書館1996年版，第1頁。其中，最核心者乃為“對本國已往歷史”須持“溫情與敬意”之態度。這看上去似乎很獨斷，先入為主，未經自覺的反省和批判的清算。但這恰恰是基于“我相信”而成立的前提，它必須先行地有效，方能使我們同本土文化及其歷史真正地相遇。顯然，其合法性不是植根于知識論的考量，即非基于“我知道”才成立，而是植根于價值論的信念。這正是“德性優先于知識”這一前提在反身性的文化體認中的表達和貫徹，是這一前提的必然訴求。

在儒家那里，德性優先于知識，這個順序不可倒置。陸九淵說得好:“若某則不識一字，亦須還我堂堂地做個人。”(《象山全集》卷三十五)這意味著道德既不依賴于知識，也優先于知識。“道德”何以優先于“知識”?從學理上說，其一般原因主要在于:首先，道德賴以成立的懸設屬于信仰的范疇，它并不取決于知識。其次，“我相信”不等于“我知道”，二者之間具有不可通約性。再次，德性凸現人的生命之尊嚴，而知識則體現人與自然之間的連續性方面。第四，知識論的把握方式導致價值的遮蔽，這也包括道德的遮蔽，例如對人的科學解釋，其結果不能不陷入一系列的還原:性理→倫理→心理→生理→物理。正是在這種還原中，人性喪失殆盡，最后被歸結為物理。這正是人的物化在學理上的原因。

特殊地說，中國文化之所以特別強調實踐的本然性和優先性，其原因主要在于:

首先，中國文化的實踐性特質，歸根到底是由它的倫理道德偏好決定的。因為道德屬于實踐范疇，而不屬于理論范疇。康德區分了理論理性和實踐理性，前者涉及認識如何可能的問題，后者涉及道德如何可能的問題。按照亞里士多德關于知識的分類，道德屬于“實踐智慧”，是倫理學探究的內容。不過，在西方文化語境中，無論怎樣劃分，最后都難逃被知識化的命運。只是在中國文化中，倫理道德才以其本真的形態被表征著，因為它只有在踐履中才能本然地顯現。同西方文化相比，中國文化把求真和審美歸結和還原為致善，西方文化則是把致善和審美歸結和還原為求真，兩者雖然都有著對真善美的追求，但立腳點不同。致善作為一種實踐智慧，屬于實踐的領域。“善”的領域，說到底是個實踐的問題，而非理論或認知的問題。中國有著古老的倫理道德的傳統，卻沒有“倫理學”;有著古老的審美創造的歷史，卻沒有“美學”;有著古老的思想學術的傳承，卻沒有“邏輯學”;有著一流的文學藝術作品，卻沒有一本講“文法”的書。何以如此?蓋源于中國文化從未打算把這一切作為認知和邏輯分析的對象、作為學問的對象去處理。在中國文化語境中，對真善美從未采取西方式的那種知識論的姿態去看待，未曾把真善美學問化。孔子關于“仁”的思想，總是體現在特定的具體情境的表征當中，從未給出一抽象定義，所以才造成了“瞻之在前，忽焉在后”(《論語·子罕》)的情形。對于中國文化而言，這種情形并非缺點，而是應當如此者。程伊川曰:“學也者，使人求于內也，不求于內而求于外，非圣人之學也。”(《二程遺書》卷二十五)所以，張之洞認為:“中學為內學，西學為外學;中學治身心，西學應世事。”(《勸學篇·會通》)中國學問的終極旨趣在于“學做人”而已，所以沒有發展出自然科學來。在某種意義上，這也正是“李約瑟難題”的答案之所在。學問被引向了成就人的道德人格一途。所以說，“君子學以致其道”(《論語·子張》)。這里所謂的“道”不是自然律，而是為人之道，亦即道德之道。“德者，得也。”道德即得道，無非是得做人之道而已。《大學》一上來就說:“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善。”大學之道的終極歸宿在于“至善”而已。陸九淵說:“凡欲為學，當先識義利公私之辨。今所學果為何事?人生天地間，為人自當盡人道。學者所以為學，學為人而已。”(《象山全集》卷三十五)在中國文化語境中，人們的審美創造及其產物，也固有其道德教化的功能。孔子說:“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。”(《論語·為政》)所謂“思無邪”，就是正其不正以歸于正，亦即《大學》所倡導的“誠意正心”的“內圣”功夫。因此，孔子說:《詩》可以使人“邇之事父，遠之事君”(《論語·陽貨》)。《詩經》的“思無邪”，有正人心之作用。《大學》、《中庸》中就有若干條內容都是直接引證《詩經》的原文，進而從中引申出道德之義理。所以，中國文化有著悠久的詩教和樂教傳統，審美由此被引向了助人倫、成教化、敦性情，以至于移風易俗的途徑。

其次，“知行合一”、“體用不二”的文化理念，特別強調踐履的功夫，內在地要求必須把“知”落實到“行”之中。孔子的“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數，主要是實踐性的功夫，而非理論性的技巧;因為它們屬于能力的范疇，而不是知識的范疇。孟子曰:“由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)顯然，在他看來，“仁義行”并不等于“行仁義”。其中的差別不可不察。就后者言，仁義不過是工具性的規定而已，是被行的手段，因而是受動的、消極的、非主宰和非主體性的，其中“行”并非“仁義”的本然之要求。就前者言，“仁義”則是主體，是“行”的本然之性的內在訴求。王陽明說:“未有知而不行者，知而不行，只是未知;知是行之始，行是知之成。”(王陽明:《傳習錄》上)“知之真切篤實處即是行，行之明覺密察處即是知。”(王陽明:《傳習錄》中)他還說:“今人學問只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。”(王陽明:《傳習錄》下)需要注意，關于“知行合一”，盡管在歷史上眾說紛紜，但在中國文化語境中從來都只是在道德論意義上說的，與知識論無關。正如賀麟先生所指出的:“知行合一說與王陽明的名字可以說是分不開的。王陽明之提出知行合一說，目的在為道德修養，或致良知的功夫，建立理論的基礎。”①賀麟:《五十年來的中國哲學》，商務印書館2002年版，第130頁。既然“知”與“行”原本沒有“分”，又何以言“合”?王陽明之所以強調“知行合一”，僅僅是針對人們已經把“知”、“行”割裂開來的這一事實而言的。他批評道:“知行工夫，本不可離，只為后世學者，分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。”(王陽明:《傳習錄》中)因此，“雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。”(《王陽明全集·答友人問》)王陽明力倡“事上磨煉”、“踐履功夫”，主張“日用事為間，體究踐履，實地用功”(王陽明:《傳習錄》中)。關于“體用不二”，程頤曰:“體用一源，顯微無間。”(《伊川易傳序》)朱熹亦曰:“本體無著莫處，故只可于用處看”(《朱子文集》卷六十一);“蓋尋這用，便可以知其體”(《朱子語類》卷四十二)。王船山說:“天下無無用之體，無無體之用。”(《讀四書大全說》卷六)因此，“凡言體用，初非二致。有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存矣。”(《讀四書大全說》卷七)故“體用元不可分作兩截”(《讀四書大全說》卷一)，“體用相函者也”(《周易外傳》卷五)。在中國文化中，“用”也不似西方文化那樣，被理解為對理念之分有的一切可能的形態，包括與人及其存在無關的形態;而是隱含著一個人本學的向度。正如王船山所言:“道行于乾坤之全，而其用必以人為依;不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢。其道可知，而不必知。圣人所以依人而建極也。”(王夫之:《周易外傳》卷一)所謂“其用必以人為依”，就彰顯出人的存在之維。

再次，中國文化特別強調證成功夫，認為學理本身并無獨立的意義和價值，它只有落實于事功才是最后歸宿和最高境界。《左傳》曰:“正德、利用、厚生，謂之三事”(《左傳》文公七年);又曰:“民生厚而德正，用利而事節”(《左傳》成公十六年);還曰:“夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之”(《左傳》襄公二十八年)。所有這些說法，無非意在強調道德必須通過事功才能得以落實。孔子說:“君子欲訥于言而敏于行”;“古者言之不出，恥躬之不逮也”(《論語·里仁》)。他還說:“始吾于人也，聽其言而信其行，今吾于人也，聽其言而觀其行。”(《論語·公冶長》)《易傳·系辭下》曰:“精義入神，以致用也;利用安身，以崇德也。”墨子說:“言必有三表”，即“有本之者，有原之者，有用之者”(《墨子·非命上》)。“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實”，“發一為刑政，觀其中國家百姓人民之利”。荀子曰:“善言古者，必有節于今;善言天者，必有驗于人。凡論者貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。”(《荀子·性惡》)韓非認為:“無參驗而必之者，愚也;弗能必而據之者，誣也。”(《韓非子·顯學》)他還說:“夫言行者，以功用為之的彀者”;所以，“今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也”(《韓非子·問辯》)。在韓非看來，高明的統治者“聽其言必責其用，觀其行必求其功”(《韓非子·六反》)。漢代的王充在其《論衡》中說:“事莫明于有效，論莫定于有證。空言虛語，雖得道心，人猶不信。”(王充:《論衡·薄葬》)他還講:“凡論事者違實，不引效驗，則雖甘義繁說，眾不見信。”(《論衡·知實》)近代的魏源則提出:“善言心者必有驗于事矣”;“善言古者必有驗于今矣”;“善言我者必有乘于物矣”①魏源:《〈皇朝經世文編〉敘》，載《中國近代思想史參考資料簡編》，生活·讀書·新知三聯書店1957年版，第62頁。 0《馬克思恩格斯選集》第1卷，第5 7、7 5、5 6頁。。

三、馬克思主義與儒學會通之可能性的根據

如果說“儒學即生活”，那么對于馬克思主義而言也可以說“哲學即實踐”。因為在馬克思那里，哲學變成了人的存在方式的歷史展現及其完成。在馬克思看來，沉湎于理論的“象牙塔”，則意味著對現實的逃避。這也恰恰是馬克思主義哲學之所以能夠同儒學會通的深層原因。

馬克思同樣有其自覺而強烈的拯救情結和擔當意識。他在中學作文《青年在選擇職業時的考慮》中提出，“在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類幸福和我們自身的完美”②《馬克思恩格斯全集》第4 0卷，人民出版社1 9 8 2年版，第7、7、1 9 0、2 8 9、2 8 9－2 9 0頁。。青年馬克思認為，使人類幸福同自身達到完美，并不相矛盾，而是統一的。因為使人類幸福恰恰構成人的自身完美的條件。這體現出馬克思的拯救情結和以天下為己任的情懷。他寫道:“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家而獻身;那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業將默默地、但是永恒發揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。”③《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7、7、190、289、289－290頁。馬克思在博士論文中寫道:“普羅米修斯是哲學日歷中最高尚的圣者和殉道者。”④《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7、7、190、289、289－290頁。他立志做一位當代的“普羅米修斯”。據拉法格回憶，馬克思曾說過:“科學絕不是一種自私自利的享樂。有幸能夠致力于科學研究的人，首先應該拿自己的學識為人類服務。”而他最喜歡的格言之一就是“為人類工作”⑤中共中央編譯局編:《回憶馬克思》，人民出版社2005年版，第187頁。。由此不難窺見馬克思科學研究活動的人間情懷。在馬克思看來，科學本身并非目的，而是為人類服務的手段而已。

其實，馬克思同樣也是由問題引導，做“問題中人”。他所從事的工作絕非無關痛癢的書齋里的思辨游戲，而是切己的關乎生命生活的重大現實問題逼迫的結果。在此意義上，馬克思無異于西方文化史上的一大反傳統者。這頗類似于后現代先鋒派繪畫對于西方兩千年來的寫實主義傳統的背叛，也正因此才同中國的繪畫更具有親和性一樣。1842年，青年馬克思在《萊茵報》公開發表的一篇文章中指出:“一個時代所提出的問題，和任何在內容上是正當的因而也是合理的問題，有著共同的命運:主要的困難不是答案，而是問題。”⑥《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7、7、190、289、289－290頁。那么，“問題”又是什么呢?在馬克思看來，“問題就是公開的、無畏的、左右一切個人的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現自己精神狀態的最實際的呼聲。”⑦《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第7、7、190、289、289－290頁。青年馬克思又說:“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”⑧《馬克思恩格斯全集》第1卷，第1 2 1、1 2 0頁。。“哲學家……是自己的時代、自己的人民的產物，人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里。”⑨《馬克思恩格斯全集》第1卷，第121、120頁。“時代精神”無疑都濃縮在“問題”當中。哲學以其反思的狀態把握自己時代的時代精神，就必須直面“問題”，因為時代精神本身必然內在地固有其特定的問題。響應“問題”的召喚，也就是對時代挑戰的回應。它歸根到底是實踐逼迫的結果。“問題”是什么?歸根到底是實踐提出來的，是已有的理論不足以解釋新出現的事實的表現，是實踐向理論提出的“質詢”，說到底是實踐逼迫的結果。

在馬克思《關于費爾巴哈的提綱》這一新世界觀天才萌芽的第一個文件中，最后一條就是“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”○1魏源:《〈皇朝經世文編〉敘》，載《中國近代思想史參考資料簡編》，生活·讀書·新知三聯書店1957年版，第62頁。 0《馬克思恩格斯選集》第1卷，第5 7、7 5、5 6頁。0。馬克思之所以把自己的哲學叫做“實踐的唯物主義”（11）《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57、75、56頁。，或者“把感性理解為實踐活動的唯物主義”，就是因為“新世界觀”的終極旨趣在于回到實踐，亦即回到生活。因為在馬克思看來，“全部社會生活在本質上是實踐的”（12）《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57、75、56頁。。恩格斯《在馬克思墓前的講話》中強調指出:“馬克思首先是一個革命家。”（13）《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第776頁。對于馬克思而言，革命不能被旁觀，只能被參與。“革命家”是一個實踐者的角色，他不是“坐而論道”，而是“起而實行”。正因此，馬克思才把“實踐的唯物主義者”同“共產主義者”看作同義詞。他從來都不是一個書齋式的思想家，而是一個“實踐的唯物主義者”。毋寧說，這是無產階級革命時代的“知行合一”。馬克思何以把自己學說的出發點和歸宿都歸結為“改變世界”，而不是“解釋世界”?這決非偶然，而是由其全部學說的內在本性所要求和決定的。青年馬克思就已指出:“我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時候的一勞永逸的決定”，而是“對現存的一切進行無情的批判”。“所以我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟”①《馬克思恩格斯全集》第1卷，第416頁。。所謂“無情的批判”，就是“使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”②《馬克思恩格斯選集》第1卷，第7 5、6 6、1－2、9、9 2、9 5、7 2、7 5頁。，亦即訴諸現實的感性活動。

馬克思特別強調實踐關系相對于理論關系的至上性和優先性。例如，他在批評阿·瓦格納的《政治經濟學教科書》時指出:“在一個學究教授(指黑格爾——引者注)看來，人對自然的關系首先并不是實踐的即以活動為基礎的關系，而是理論的關系。”問題在于，“人們決不是首先‘處在這種對外界物的理論關系中’。正如任何動物一樣，他們首先是要吃、喝等等，也就是說，并不‘處在’某一種關系中，而是積極地活動，通過活動來取得一定的外界物，從而滿足自己的需要。”③《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第405頁。青年馬克思在他的博士論文中借普羅米修斯之口說過:“老實說，我痛恨所有的神。”④《馬克思恩格斯全集》第40卷，第189頁。馬克思的宗教批判固然是當時的那個時代的氛圍影響的結果，因為政治合法性的解構不能不訴諸宗教合法性的解構，任何激進的否定都無法繞開宗教的批判。但必須看到，馬克思的批判還有其超出當時一般宗教批判的獨特角度和含義。因為在馬克思看來，宗教所帶給人的滿足，不過是一種虛擬的滿足，它缺乏真實性。基督教神學說到底僅僅是讓人們改變對世界的看待方式，而并不觸動和改變現實世界本身。這正是馬克思所不能容忍的基督教的致命的保守性所在。馬克思揭露了青年黑格爾派的那種局限，認為他們不過是“用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認它”⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。在馬克思看來，基督教的缺陷也類似于青年黑格爾派的這種局限。馬克思認為，基督教的天國僅僅是一種“幻想的現實性”，而不是“真正的現實性”;因為“宗教是人的本質在幻想中的實現”⑥《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。作為一種“精神撫慰”，宗教帶來的只是“人民的虛幻幸福”，而不是“人民的現實幸福”。馬克思揭露道:“顛倒的世界意識”(即宗教)不過是“顛倒的世界”的反映罷了。因此，要消除這個“顛倒的世界意識”，就必須先行地變革這個“顛倒的世界”本身。于是，馬克思把宗教批判引向了對現實本身的批判。

實踐關系優先于理論關系，這一順序鮮明地體現在馬克思主義哲學的原初基礎中。馬克思之所以清算以德國古典哲學所代表的一切可能的意識形態，就是因為它們不過是局限于“解釋世界”的、頂多也不過是“書房里鬧革命”的玄想。因為馬克思看透了“物質力量只能用物質力量來摧毀”⑦《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。僅僅在意識形態范圍內打轉轉，要么淪為蒼白無力的思辨游戲，要么淪為自欺欺人的“愛的囈語”，它們都絲毫不能觸動現實這一根基。所以，首要的任務就是把人們從種種意識形態的蒙蔽中解脫出來。正是出于這一點，從事意識形態批判才構成馬克思終其一生的哲學使命。馬克思領悟到，“改變意識”只有通過“改變世界”才是可能的。因為“意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實際的推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅”⑧《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。總之，“從人們意識中消除這些觀念，就要靠改變了的環境而不是靠理論上的演繹來實現”⑨《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。因為“意識［das Bewuβtsein］在任何時候都只能是被意識到了的存在［das bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現實生活過程”⑩《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。由此決定了馬克思的“為歷史服務的哲學”的全部任務就在于“使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”（11）《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75、66、1－2、9、92、95、72、75頁。。這正是馬克思作為一個“革命家”，其身份和角色的全部含義。按照馬克思的理路，一切意識形態都是一種理論的態度，一種知識論建構的態度。所以，馬克思從未試圖建立一種意識形態意義上的“哲學”。就此而言，他的確宣告了“哲學”的壽終正寢。馬克思的一切哲學言說，說到底都不過是為了表明何以必須“回到事情本身”。他所秉持的這種“親在”(Dasein)的態度，只有在回到實踐并通過實踐才能真正得以開顯并被證成。

青年毛澤東提出:“問蒼茫大地，誰主沉浮?”這鮮明地體現了作為馬克思主義中國化代表的毛澤東的“拯救情結”。當年馬克思主義最撼動毛澤東心靈的地方究竟是什么?在20世紀20年代初，毛澤東在同蔡和森的幾封討論在中國建立共產黨的通信中，談及自己對于國外學說的選擇問題，體現出他的選擇尺度。譬如，在評論羅素的哲學思想時，毛澤東寫道:“為對于羅素的主張，有兩句評語，就是‘理論上說得通，事實上做不到’”①《毛澤東書信選集》，人民出版社1 9 8 3年版，第5、7、1 5頁。。在他看來，“事實是當前的，是不能消滅的，是知了就要行的”②《毛澤東書信選集》，人民出版社1983年版，第5、7、15頁。。而馬克思主義則與其完全不同，因為“唯物史觀是吾黨哲學的根據，這是事實，不像唯理觀之不能證實而容易被人搖動”③。由此看來，馬克思主義之所以為毛澤東所傾心并自覺認同，一個重要原因就在于它的實踐性。毛澤東選擇并接受馬克思主義，這本身就意味著:一方面，馬克思主義相對于其他學說的最突出的特點，就是它的訴諸改變世界的基本取向;另一方面，毛澤東所遺傳的中國文化固有其重視實踐的基因，所以才賦予毛澤東文化選擇的尺度和偏好。毛澤東特別強調“認識以實踐始以實踐終”④《毛澤東哲學批注集》，中央文獻出版社1 9 8 8年版，第3 7、3 0、1 5 2頁。。他主張回到事情本身，認為“只有在實踐過程才能暴露其本質而理解他［它］”⑤《毛澤東哲學批注集》，中央文獻出版社1988年版，第37、30、152頁。。毛澤東還指出:“哲學的研究不是為著滿足好奇心，而是為改造世界。”⑥《毛澤東哲學批注集》，中央文獻出版社1988年版，第37、30、152頁。

需要指出的是，無論在儒家那里，還是在馬克思主義那里，實踐活動都不是在工具和手段的意義上被強調的，而是在視野的意義上被凸顯和重視的。換言之，對于儒學和馬克思主義來說，實踐都具有存在論含義。總之，馬克思主義同儒學在基本精神上的契合，構成二者會通的內在理由。

四、還有一個問題

眾所周知，梁漱溟同毛澤東之間在歷史上發生過兩次著名爭論，一為1938年的延安窯洞之爭，二為1953年的中南海之辯。在一定意義上，這兩場爭論歸根到底是由現代新儒家與中國化的馬克思主義之間的不相侔決定的。問題在于，它是否是對馬克思主義同儒學相融合之可能性的一種證偽呢??回答是否定的。

毋庸諱言，梁漱溟思想同馬克思主義學說之間存在著某種緊張，甚至有沖突。但這種緊張和沖突的具體情形相當復雜:有真實的，也有不真實的。不真實的方面包括政治化的處理所造成的某種誤讀或曲解，還包括因為彼此的成見帶來的相互隔膜等等。真實的沖突，雖然為兩種思想的關系所固有，但并未妨礙兩者在根本旨趣上的一致性和基本風格上的親和性。這也是必須承認并正視的。

1938年1 月，梁漱溟造訪延安，受到毛澤東的接見。在延安的窯洞里，他同毛澤東發生了一場爭論。其爭論內容主要有二:一是中國抗日戰爭的前途，二是中國社會發展的前景。限于本文宗旨，這里只關心后者。在“認識老中國、建設新中國”的問題上，梁漱溟從中國傳統社會的特點出發，否認中國有馬克思主義意義上的“階級”存在，進而得出中國未來發展應走改良主義道路的結論。毛澤東則運用馬克思主義的階級范疇分析中國社會矛盾，從而得出走革命道路的結論。可以說，這種分歧反映著儒學同馬克思主義在分析社會結構和社會關系方面視野上的不同。毛澤東在1939年同美國記者斯諾談話時指出:“我們始終是社會革命家;我們從來不是改良主義者。”⑦《毛澤東自述》，人民出版社1993年版，第143頁。毛澤東認為在民主革命階段，中國共產黨從未放棄社會主義革命的遠大目標，而只是把資產階級性質的民主革命看作走向這一目標的一個不可或缺的步驟罷了;盡管在民主革命階段，不得不與資產階級作某些策略上的讓步或妥協。誠如艾愷所言:“從根本上說，毛澤東的斗爭論和梁漱溟的調和論之間這種區別一直是存在的。這并不奇怪，它反映了馬克思主義和儒家模式之間的截然對立。”⑧［美］艾愷:《最后的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社1996年版，第225頁。毛澤東同梁漱溟的爭論，一則強調人類社會發展的一般邏輯，一則強調中國社會的殊異性。毛認為梁夸大了中國的特殊性，而梁則認為毛夸大了普遍性，結果誰也未被對方說服。按照梁漱溟后來的回憶:“他(指毛澤東——引者注)說我的觀點是太看重了中國社會的特殊性的一面，而忽略了共同性即一般性的一面。我則說他是太看重了一般性的一面，而忽略了最基本、最重要的特殊性的一面。兩人相持不下，誰也沒有說服誰。”⑨汪東林:《梁漱溟問答錄》，湖北人民出版社2004年版，第86頁。

另一場爭論則是1953年發生的有關“大仁政、小仁政”之爭。梁漱溟從農民立場出發，為捍衛農民利益而不贊成以犧牲農民利益為代價發展國家的工業化和國防;毛澤東則從整個國家發展出發，認為不得不付出必有的代價，其中包括暫時犧牲農民的某些利益。在一定意義上，這種分歧折射著儒學和馬克思主義各自社會基礎和時代維度上的差異，反映著傳統社會和現代社會、農業文明和工業文明之間的歷史距離。

梁漱溟、毛澤東之間的兩場論辯的深層意義在于，它使我們在討論馬克思主義與儒學之間的會通時，必須注意并正視這種會通究竟是在何種意義上成立。我們必須仔細地甄別會通之可能性的特定層面。在討論這種會通時，不得不同時充分顧及兩者之間在某些具體內容上存在的不可通約性的一面。在肯定“同”的時候不能撇開或無視“異”的存在，反之亦然。馬克思主義同儒學之間不僅有時代性差別，而且有民族性距離。譬如，梁漱溟就特別強調中國傳統社會的“亞洲性”，指出:“我們當然不能說舊日中國是平等無階級的社會，但卻不妨說它階級不存在。”①梁漱溟:《中國文化要義》，學林出版社1 9 8 7年版，第1 5 8－1 5 9、1 5 9、1 6 0頁。他以英國和中國為例加以比較，認為兩者在“社會構造”上的分野在于:前者為“階級對立”，后者為“職業分途”②梁漱溟:《中國文化要義》，學林出版社1987年版，第158－159、159、160頁。。雖然梁氏承認“階級之形成于社會間，則是人類社會之一般性。中國其勢亦不能盡失其一般性。故其形成階級之趨勢，二千年間不絕于歷史”。但是，他仍然強調:“未構成階級，自是中國社會之特殊性”。而在他看來，“凡不能指明其特殊性，而第從其一般性以為說者，不為知中國”③梁漱溟:《中國文化要義》，學林出版社1987年版，第158－159、159、160頁。。

梁漱溟同毛澤東爭論的焦點是中國的出路究竟是改良還是革命?毛澤東強調革命，梁漱溟則主張改良。他們各自的理論支持不同，而這又取決于如何“認識老中國”。毛澤東與梁漱溟的分歧表面看來似乎是在“認識老中國”方面的不同認知造成的，實則植根于不同的假設(包括文化的和哲學的)。于是，在“建設新中國”的問題上，也就存在著根本的分野。毛澤東認為，中國社會有其特殊性，有自己的傳統，自己的文化，這都是對的，但中國社會卻同樣有著與西方社會共同性的一面。而這共同性是最基本、最重要的一面。它就是人類自進入階級社會以來，就存在階級的對立和階級的斗爭。這個階級斗爭是推動人類歷史前進的動力。而梁漱溟不同意毛澤東的觀點，認為中國社會與外國社會不同。在歷史上，外國的中古社會，貴族與農民階級對立鮮明，貴族兼地主，農民即農奴，貧富對立，貴賤懸殊，但中國的中古社會不是這樣，貧富貴賤，上下流轉相通，……這種情況在中國歷史上延續了一二千年。據此，梁氏提出了“倫理本位”、“職業分途”的結論。④參見汪東林:《梁漱溟問答錄》，湖北人民出版社2 0 0 4年版，第8 5－8 6頁。因此，不宜采取革命的方法，而是需要走改良的路子。梁氏當時曾贈送毛澤東一本自己的著作《鄉村建設理論》，毛澤東看后即表示:“你的主張總的說是走改良主義的路，不是革命的路。改良主義解決不了中國的問題，中國的社會需要徹底的革命。”⑤參見汪東林:《梁漱溟問答錄》，湖北人民出版社2004年版，第85－86頁。

有趣的是，20世紀50年代初，梁漱溟在《光明日報》連續發表兩文，公開承認:“若干年來我堅決不相信的事情，竟然出現在我眼前，這不是旁的事，就是一個全國統一穩定的政權竟從階級斗爭中而建立，而屹立在世界的東方。我曾經估計它一定要陷于亂斗混戰而沒有結果的，居然有了結果，而且結果顯赫，分明不虛。”⑥轉引自戴晴:《梁漱溟、王實味、儲安平》，江蘇文藝出版社1989年版，第10頁。盡管梁氏承認毛澤東在中國社會及其前途問題上是對的，自己的估計錯了，但他并未因此而改變對儒學的基本立場和看法。這只能說明梁漱溟始終信任儒學的根本體系，而做出某種讓步的只是某些策略選擇。

晚年梁漱溟甚至說:“中國社會的歷史發展蓋與印度同屬于馬克思所謂亞洲社會生產方式者，尤其有殊于一般。”⑦李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學出版社2 0 0 3年版，第2 1 3、2 1 8頁。因此，“凡執著于社會發展史五階段說者，無見于中國社會歷史發展屬于馬克思所謂亞洲社會生產方式者，不可能于中國社會文化有認識，不可能懂得什么孔孟之道”⑧李淵庭、閻秉華整理:《梁漱溟先生講孔孟》，廣西師范大學出版社2003年版，第213、218頁。。耐人尋味的是，梁氏為中國社會及其文化的特殊性所作辯護，還不得不援引馬克思的分析框架。這又意味著什么呢?其實，“亞細亞生產方式”是馬克思提出并一再堅持的概念，而且在馬克思晚年被演繹為“跨越資本主義‘卡夫丁峽谷’”的思想。在此意義上，“亞細亞生產方式”這個概念本身就能夠自洽于馬克思整個學說之總體語境的一個“紐結”。而且，即使充分尊重東方社會之“亞洲性”，也并不妨礙從根本上同馬克思對歷史的解釋模式相一致，特別是在馬克思所謂的“歷史向世界歷史轉變”這一新參照系之下，尤為如此。

由此可見，馬克思主義與儒學的會通，更多的是“神似”，而不是“形似”。只要不拘泥于個別策略選擇，不拘泥于個別結論，不拘泥于某種具體的分析架構，而是從根本精神上著眼，就不難發現兩者之間的某種親和性。

(責任編輯:周文升)

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1003－4145［2015］11－0005－10

2015－09－01

何中華(1962—)，男，山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師，主要研究馬克思主義哲學與社會發展理論。

本文系許嘉璐先生主持的國家社會科學基金特別委托項目“馬克思主義與儒學”(項目編號:11AHZ009)的階段性成果。