馬克思“自由人的聯合體”思想的兩次轉變研究

方 圓 張曉東

(南京大學哲學系 江蘇 南京 210046)

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馬克思“自由人的聯合體”思想的兩次轉變研究

方 圓 張曉東

(南京大學哲學系 江蘇 南京 210046)

從人們之間的社會聯系和個性發展出發，馬克思認為共產主義社會將是“自由人的聯合體”。從理性主義國家觀層面的“自由人的聯合體”最初顯現、到人的類本質全面復歸的“自由人的聯合體”、再到社會實踐基礎上的“自由人的聯合體”，馬克思這一思想本身也經歷了從抽象到科學的兩次轉變過程。這兩次轉變與馬克思世界觀的轉變是一致的，這樣的轉變也凸顯了馬克思哲學內含的倫理意蘊。

自由；實踐；聯合體；人的本質

馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中闡明了無產階級的歷史使命，即消滅私有制實現共產主義。《宣言》指出未來共產主義社會將是這樣一個社會“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件。”[1]從《博士論文》開始，一直到《共產黨宣言》；從政治國家批判到市民社會批判，馬克思一直在探索自由平等和人類社會的未來問題。馬克思“在批判舊世界中發現新世界”，因而，隨著馬克思對資本主義社會的批判，“自由人的聯合體”思想也表現為一個不斷科學、成熟的轉變過程。這兩次轉變與馬克思世界觀的兩次轉變、對人的自由和本質的探索是一致的，世界觀的轉變是研究馬克思“自由人的聯合體”思想轉變的重要線索。

一、“自由人的聯合體”思想的最初闡發

(一)“自由”在精神維度上的顯現

在1841年3月完成的《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》這篇博士論文中，馬克思表面上在討論自然哲學，實際上卻開始了對人的自由問題的考察。他的動因與其說是哲學的，不如說是倫理學的。德謨克利特的原子論只承認原子的直線下降和多個原子的沖擊兩種運動，這樣就缺乏自由和能動原則。與德謨克利特相反，伊壁鳩魯肯定了原子脫離直線的偏斜運動，從而表現了原子的個體性、獨立性和自由。馬克思高度贊揚伊壁鳩魯的原子偏斜運動，因為原子的偏斜運動表現了原子的真實靈魂，打破了“命運的束縛”。僅從必然性出發就會消除人的獨立性和自由，而伊壁鳩魯哲學肯定原子的偏斜運動，就在自我意識的精神維度上顯現了自由。

馬克思在《萊茵報》上發表的第一篇論文也是關于自由問題的。馬克思在對書報檢查制度的深入批判中，闡述了精神自由。馬克思說：“虛偽自由主義的表現方式通常總是這樣的：在被迫讓步時，它就犧牲人這個工具，而保全事物的本質——當前的制度”[2]出版自由問題在馬克思看來，是精神自由的問題，是個人思想的獨立問題。在他看來，個人的思想自由、自由的人如何可能的問題就表現為，作為‘類的人’如何有精神自由的問題。受黑格爾哲學影響，此時他對于人的本質的理解還沒有超出康德以降德國思辨哲學的理解，即把人的本質理解為自我意識、理性等，因而在馬克思最初的探索中，人的自由是在精神維度上顯現的自由。

(二)“實現自由”而非“實現教義”

基于這種人性主張，對世界的批判和改造也就成為理性(哲學)的世界化和世界的哲學化，黑格爾哲學的思辨邏輯成為馬克思“自由人的聯合體”思想的內在邏輯。在《萊茵報》時期馬克思寫了一篇和《科倫日報》編輯海爾梅斯論戰的文章，在對宗教和國家關系的分析中，馬克思闡明了自己理性主義國家觀。在海爾梅斯看來，“我們的整個社會教育是建立在基督教的基礎上的。在報紙上允許最新哲學派別無理地攻擊基督教是政府軟弱的實質。”[3]在宗教與國家的關系上，海爾梅斯把宗教看成是國家的基礎，他甚至認為宗教意識的興衰是國家興衰的原因。馬克思則認為，不是古代宗教的毀滅引起了古代國家的毀滅，而是古代國家的毀滅才引起了古代宗教的毀滅。現代國家的任務則是“使有道義的個人自由地聯合起來‘實現自由’，而不是像海爾梅斯所理解的那樣，是使教徒聯合起來‘實現教義’。”[4]馬克思對海爾梅斯的批判，實際上是哲學理性對于宗教信仰的批判。在馬克思看來“哲學所要求的國家是符合人性的國家”，“不應該把國家建立在宗教的基礎上，而應該建立在自由理性的基礎上。”[5]在與海爾梅斯的論戰中，馬克思開始形成自己理性主義的國家觀。

(三)“自由人的聯合體”在理性主義國家觀上的顯現

馬克思認為“實際上，國家的真正‘社會教育作用’就在于它的合乎理性的社會存在。國家本身教育自己成員的辦法是：使他們成為國家的成員，把個人的目的變成大家的目的，把粗野的本能變成道德的意向，把天然的獨立性變成精神的自由；使個人和整個生活打成一片，使整體在每個個人的意識中得到反映。而社論則相反，它不是把國家了解為相互教育的自由人的聯合體，而是了解為被指定受上面的教育并從‘狹隘的’教室走向‘更廣闊的’教室的成年人的人群。”[6]這里馬克思基于理性主義國家觀，首次提出了國家(社會)是“相互教育的自由人的聯合體”。正因為哲學思辨下的國家是“符合人性的國家”，是“建立在自由理性的基礎上。”的國家，所以馬克思認為國家是“相互教育的自由人的聯合體”。通過教育改造公民，使社會通過每個人理性的完善而團結起來。這時馬克思還沒有碰到為物質利益發表意見的難事，因而他對國家和法的理解，還是黑格爾式的理性思辨。他所理解的人是作為理性的存在物，而理想的國家便是建立在社會理性對個體理性的照耀和教育的基礎上。因而人的自由自然被理解為抽象的精神自由、是哲學地思辨出來的自由。

馬克思從黑格爾的唯心主義思路出發，把人的本質理解為理性、自我意識，人的自由理解為精神自由。雖然沒有科學說明如何使“個人的目的成為大家的目的”，如何使個人與集體真正聯合，但是馬克思對人的自由、對理想社會的追求全面地表達出來，這一價值追求方向的確定無疑地值得肯定。

二、人的類本質復歸維度上的“自由人的聯合體”

(一)人的本質是自由自覺的勞動

在《1844年手稿》時期，馬克思已經由黑格爾哲學轉向了費爾巴哈哲學，并開始超越費爾巴哈。他肯定費爾巴哈的宗教批判，把宗教的本質看作是人的本質的異化，但是馬克思不滿足于把批判局限在宗教領域內，而是繼續把批判的矛頭指向社會經濟領域，開始從經濟上剖析資本主義社會。受費爾巴哈唯物主義的影響，以及馬克思思想的一系列轉變，在《手稿》中馬克思不再把人的本質看成是理性，而認為人的本質是自由自覺的勞動。他說：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性……有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來”[7]因而，在馬克思看來，人的本質的異化不是費爾巴哈所批判的宗教，而是現實經濟活動中勞動的異化。在資本主義條件下，工人不是自愿的勞動，而是被資本家逼迫著勞動。原本屬于人的本質的自由自覺勞動，僅僅是外在于工人的謀生手段。

馬克思認為要改變資本主義的這種異化狀態就必須消除異化勞動，向人的類本質復歸。借助于異化勞動理論，馬克思就從哲學上證明了消除異化勞動、揚棄私有財產從而實現共產主義的歷史必然性。在他看來，共產主義是私有財產即人的自我異化的積極揚棄，是對人的本質的真正占有。“因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸……它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[8]馬克思把共產主義社會看做是向人類理想狀態的運動，在那里，人和人不再相異化，人從新獲得了自由全面發展。馬克思對人的本質認識及其全面復歸的看法，促成了他“自由人的聯合體”思想的第一次轉變，即轉向人的類本質復歸維度的“自由人的聯合體”。

(二)向人的類本質復歸如何是“自由人的聯合體”

首先，人和人之間的矛盾真正解決，體現了人與人的自由聯合。在資本主義狀態下，由于勞動的異化，人與人之間也處于異化的狀態。“當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立”整個社會處于分散狀態，甚至是資本家和工人階級的斗爭狀態，而共同體至多表現為“資本家的共同體”。共產主義則是由聯合起來的個人以社會的方式全面地占有自己的本質。是“通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”，這里的人是作為類的人，因而可以看做是通過人的聯合來實現人的本質的復歸。因為在共產主義社會，人們聯合在共同的利益上，人與人之間的矛盾就被消除了。

其次，對象化和自我確證矛盾的解決，實現了人的自由。馬克思把自由自覺的勞動理解為人的本質，因而符合人的類本質的勞動應該是勞動者本質力量的對象化，而不是異化的勞動。在對象化的勞動中，人能夠發現自己的力量，并且通過對象化的勞動讓自己的本質復歸、獲得自由。對象化的勞動使自然界向人生成，成為真正“人化的自然界”，使人擺脫自然界的束縛，達到人和自然的和諧發展。“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”[9]可見，在對象化的勞動中，人們創造著歷史，實現了自我價值，同時在這一過程中實現了人的自由。

(三)抽象人性邏輯中的“自由人的聯合體”

孫伯鍨先生指出了《1844年手稿》中的雙重邏輯，即“以抽象的人的本質為出發點的思辨邏輯和以現實的經濟事實為出發點的科學邏輯”[10]馬克思盡管在對人的類本質的內涵理解上用‘勞動’超越了費爾巴哈的‘愛’，但在基本方法論層面上卻沿用了費爾巴哈的抽象人本主義邏輯。在《手稿》中，馬克思對人的本質是自由自覺的勞動的理解還是一種“類本質”的理解。是人這個“種的整體特性、種的類特性”，還沒有把人理解為現實中的具體的、歷史的人。“把自由、平等、聯合看作人的類本質，實際上，這也是從作為公民的人的抽象政治規定中引申出來的。”[11]因而，馬克思這時所理解的勞動仍然是抽象的，不是在一定社會關系和歷史條件下的人的勞動。

沿著人本主義異化邏輯，馬克思把思考的重點不是放在人的類本質的勞動如何現實地復歸，人的自由和聯合如何實現。而是重點以理想化的勞動為應然標準，批判資本主義社會中勞動的異化。在《1844年手稿》中馬克思僅僅指明了人類社會應有的狀態，卻沒有指明通往這種“自由人的聯合體”狀態的現實歷史道路，他還需要進一步走向歷史的深處。應當看到的是，馬克思轉向對塵世的物質生產的思考無疑是正確的，這表現了以現實的經濟事實為出發點的科學邏輯。這種轉向也內含著馬克思“自由人的聯合體”思想的第二次轉變。

三、社會實踐基礎上科學的“自由人的聯合體”

(一)人的本質的科學規定

在《1844年手稿》中馬克思對人的本質的理解也包含著科學的因素。首先，把人的本質理解為自由自覺的勞動，就開始從現實的生產活動中探索人的本質；其次，已經開始認為人是社會存在物，“個人是社會的存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。”[12]在此基礎上，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中科學地論述了人的本質。

首先，從“自由自覺的勞動”到“實踐”是人的存在方式。馬克思把實踐理解為人的本質，表現在《德意志意識形態》中的兩大發現：第一、“一當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來。”；第二、“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。”[13]這兩個發現，一方面用“生產自己的生活資料”揚棄了《手1844年稿》中“自由的有意識的活動”把人和動物區別開來，把人的自覺活動科學的理解為生產實踐活動，從而現實地表明了人的存在方式。另一方面通過“生產什么和怎樣生產”，對“實踐”內容的進一步規定，馬克思就發現了每個歷史的、具體的人，從而超越了以往唯心主義的和人本主義的抽象理解。

其次，從“社會存在物”到“一切社會關系的總和”。馬克思在《1844年手稿》中雖然把人看做社會存在物，但還只是人本主義地抽象談論。而在《提綱》中馬克思認為“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和……他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的。”[14]這就徹底清算了費爾巴哈抽象人本主義對人的理解，人的本質不是理想的、抽象的“愛”的聯系，而是社會關系的總和。不是“自然地聯系起來的普遍性”，而是人的現實性具體性。現實中的人都是處在一定社會關系中的人，每個人在社會關系中處于不同的地位，就決定了人們有不同的利益、情感、倫理觀念，這是人與人之間不同的本質。因為實踐是人的存在方式，所以人的社會關系也不是抽象的，而是在具體的物質生產活動中所表現出來的關系。

(二)實踐基礎上的“自由人的聯合體”如何成為科學

發現了實踐是人的存在方式，馬克思對人的自由問題有了科學的認識。此時，馬克思所理解的人已經是實踐著的人，即從事一定物質生產活動的人。因而人的自由，即“實踐著的人”的自由，就必須建立在生產力和生產關系的基礎上。同時，“實踐著的人”不是絕對自由的，在馬克思看來“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造……而是在直接碰到的、既定的，從過去繼承下來的條件下創造”，[15]即生產力作為客觀的物質力量，是不以人的意志為轉移的。人的自由是在一定社會歷史條件下實現的自由，這樣馬克思對自由的理解就不再是自我意識維度上的，不再是抽象的，而是在實踐基礎上的科學認識。

其次，“自由人的聯合體”是立足在生產力高度發達、生產資料的公有制基礎上的。在資本主義條件下，資本家占有生產資料，剝削工人的自由和勞動成果，不斷地完成資本的增值。隨著生產力的發展，共產主義生產方式才能把人從社會關系的束縛中解放出來。馬克思在為：“工人階級在發展進程中將創造一個消除階級和階級對立的聯合體來代替舊的資產階級社會”[16]這就是要把資本主義條件下的生產改造為公有制條件下的生產。在生產資料公有制下工人從生產關系的束縛中解放出來，生產資料和生產能力成為他們共同的財富，同時“每個個人的生產，依賴于其他一切人的生產；同樣，他的產品轉化為他本人的生活資料，也要依賴于其他一切人的消費。”[17]這也就是馬克思在《共產黨宣言》中所說的：“在那里，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”。在公有制下的生產活動中，個人與他人、個人與社會的利益是一致的，個人的目的才真正成為大家的目的。這種利益關系的一致，是人與人之間消除階級對抗關系而形成聯合體的根本基礎。

最后，“自由人的聯合體”有了全面自由發展的個人為基礎。資本主義商品經濟的發展，瓦解了人對人的直接依賴關系，但是造成了人們之間、人與集體之間普遍的物化關系。在這種經濟型的社會形態中，人的關系本質上都“以物的依賴性為基礎”。馬克思指出資產階級“無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了”[18]資本主義社會造成了人們之間狹隘的社會聯系，使人成為“單向度的人”。而只有在共產主義的生產關系中才能發展全面的社會聯系，實現個人的全面發展。從而社會就能在人的自由全面發展基礎上實現“自由人的聯合體”狀態。

馬克思“自由人的聯合體”思想的二次轉變一直貫穿著的倫理的訴求。在資本主義生產方式下，人的價值和社會聯系沉浸在物的冰水中，發展是為了物而不是為了人。而在“自由人的聯合體”中，即把社會的利益與成員的個人利益統一起來的集體中，發展才是為了人的，人的全面發展才是可能的。這一思想標示了社會發展的倫理方向，對今天中國的現代化進程具有重要價值。

[1][15][18]馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.53、470、34.

[2][3][5][6]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.5、110、126、118.

[4][11]孫伯鍨. 探索者道路的探索[M].南京：南京大學出版社，2002.94、163.

[7][8][9][12][13][14][16]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.162、185、196、188、520、501、655.

[10]孫伯鍨，張一兵.走進馬克思[M].南京：江蘇人民出版社，2012.12.

[17]馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.50.

(責任編輯：木 杉)

本文是國家社科基金“青年馬克思人學思想發展中的兩次轉變研究”(12BKS005)階段性成果之一。

2015-01-25

方圓(1991-)，男，江蘇洪澤人，南京大學哲學系碩士研究生，主要從事倫理學研究。張曉東(1969-)，男，安徽廬江人，南京大學哲學系教授、博士生導師，主要從事馬克思主義倫理學研究。

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1672-1071(2015)02-0017-04