信仰與寫作的質(zhì)地

吳子林

請賜我從容，以接受我不能改變的；

請賜我勇氣，以改變我所能改變的；

請賜我智慧，以理解不同于我的。

——[美]霍爾德·尼布爾

一

1960年，德國基爾世界經(jīng)濟學院院長、經(jīng)濟學家F·巴德（F.Baade）完成了一本書，書名為《奔向2000年》，書中虛構(gòu)了這樣一個故事：

地球收到一個宇宙發(fā)射臺的電訊。這是一個“行星議會”、一個有生命的星球聯(lián)邦的電訊。行星議會向地球發(fā)出了最后通牒：由于持續(xù)的戰(zhàn)爭、原子彈和氫彈試驗、肆無忌憚的開發(fā)自然，地球已成為宇宙空間的“小頑童”。外星人正在考慮無痛苦地“根除”人類，但還想給它一次最后的機會。因此請地球居民向行星議會提三個問題，外星人想從中看出人類持何種態(tài)度，是否還可救藥。

于是，聯(lián)合國召集了一個特別會議，約請由天文學家、物理學家、社會學家和神學家組成的一個專家小組草擬三個問題。大家一致通過了下述問題：“你們信仰上帝嗎？”“你們怎樣看待我們？”“你們對我們有何建議？”

這些問題被宇宙議會接受了，人類的期限被延至2000年，以便整頓它的事務和遵守行星議會的忠告（結(jié)束一切核試驗，消除核戰(zhàn)爭事務和遵守行星議會的忠告——結(jié)束一切核試驗，消除核戰(zhàn)爭威脅，裁軍及用裁軍省下的經(jīng)費援助地球上的饑荒者等等）。巴德最后寫到：“上述‘虛構(gòu)的故事’中提出的行星議會的忠告其實正是每一個正在思索的人不得不給予今天的世界居民的忠告。人類滅絕的危險不是一個會從外部施加于我們的危險；無需來自外部的力量，我們的技術(shù)‘進步’已經(jīng)足以毀滅人類”。

歷史學家湯因比說過，我們時代留給后人記憶中的東西，大概不會是核能的發(fā)現(xiàn)，或是計算機的發(fā)明，或是轉(zhuǎn)基因技術(shù)，或是東西方的沖突，而是歷史的兩大精神力量——基督教與佛教的交遇；通過彼此對話，人們重新表述自己的信仰，虔敬地沉浸于信仰之中，更深刻地理解了宗教的境界。無論人們怎么看待，事實終歸是：因時代的局勢，上帝問題被置入焦點——神學的時代將再度開啟。F·巴德贊同這種觀點，他的一本著作（正在來臨的“基督教的偉大時代”）的想法與之相符。“如今，似乎有許多人已經(jīng)意識到上帝問題（以耶穌基督的傳言為背景的上帝問題）的全球性的社會意義。人類要戰(zhàn)勝今天所面臨的危機，其希望及其政治的或社會政治事務的方針，必須以人性為主導。信不信上帝的真實性對于這種人性觀念至關(guān)重要。”奧特說：“我們大概正處于這個過程的開端，前程不可限量。”

置身于一個“沉疴遍地”（托尼·朱特語）的世紀，“我們對偉大的敬重，一個時代接一個時代地連續(xù)在減弱”；人類的心靈維系在某些非精神性的物質(zhì)事務上，對美與善卻無動于衷；男女之間的愛情也不再被神圣之光所朗照，開始淪落到性的泥淖之中；能讓人為之生死眷戀的東西幾乎不復存在，一切都成了一種策略或是跳板，只有達到了預定目標，跳板便被撤離……人們太忙碌于現(xiàn)實利益或瑣屑興趣，已然忘記了胡塞爾的忠告：“我們切勿為了時代而放棄永恒！”正是由于人類一度遠離了神性中心，世界便如葉芝《基督重臨》詩中所述：“一切都散了，再也保不住中心，/世界上到處彌漫著一片混亂，/血色迷糊的潮流奔騰洶涌，/到處把純真的禮儀淹沒其中，/優(yōu)秀的人們信心盡失，/壞蛋們則充滿熾烈的狂熱。”

人或許是宇宙中惟一意識到生命問題，關(guān)切“生命如何可能”這一本體論問題的生命存在，而總是表現(xiàn)出超越的意向和姿態(tài)。對于來到世上的每個人而言，“生活本身是微不足道的，只有幻想促使我們?nèi)ザ窢帯⑷ハＭ⑸睢保弧叭酥挥性谒€沒有做到的地方才能幻想，為了幻想才值得活著和死去，才能找到自我。”作為神性氤氳的生命形態(tài)，人之所以設(shè)定上帝的存在，是為人自身自由的充分實現(xiàn)提供一個前提、規(guī)定、目的、方式等各方面的根據(jù)和保障。對人類而言，上帝代表著一種價值體系，代表著摩西十誡以及各種道德律令，可謂人類“行為美學”的通俗化版本。為此，蒂里希把宗教定義為人的“終極關(guān)切”，這是人的生存的深層，是人生價值的最終基礎(chǔ)，是賦予文化以意義的本體。對于生命“超升到神性本身的生成之中”（舍勒語）的關(guān)切。神性是一種境界，一種禪悟；它涉及美、信仰和上帝，是人類對有限生命的深切詰問，是超驗形態(tài)的絕對真實。

信仰是人類試圖超越現(xiàn)實有限性，獲得某種具有永恒意義的一種終遠目標設(shè)定，以及追求這種目標的心理趨向，它一般可分為三個等級：（1）基礎(chǔ)信仰，即工具信仰，指貨幣、器物、生殖器、性及其代碼；（2）中間信仰，包括母親、家國、祖先、民族、政黨、權(quán)力和世俗道德原則及其代碼；（3）終極信仰，指形而上地存在著的絕對真理及其代碼，如道、上帝等。顯然，作為“終極關(guān)切”，即一種具有普遍性意義的價值形態(tài)，宗教是一種高層次的終極信仰，其所指向是靈魂、是超越、是彼岸、是永恒、是絕對；它發(fā)展了人的精神世界，使之趨向偉大崇高的目標和深厚完美的生命境界，正當?shù)叵碛惺澜纾耆煌谀欠N只關(guān)注現(xiàn)世價值，向眾生提供低劣精神代用品的“迷信”。無論上帝“在高處”，抑或“在深處”，信仰都是“根植于我們?nèi)祟惿娴慕Y(jié)構(gòu)之中的東西”（麥奎利語），即奧特所言與我們密切相關(guān)、卻又不是“發(fā)生的事情”的真實。

利奧塔說得好：“無法顯示的東西是唯一值得一生為之奮斗的。”當格勞肯（Glaucon）聽到蘇格拉底描述理想的生存形式后，反詰說：“蘇格拉底，我不信在地球上的什么地方有這樣一座上帝之城（City of God）。”蘇格拉底平靜地回答：“無論天堂中有沒有這樣一座城市，或者地球上有沒有這樣一座城市，有智慧的人都將循著這城市的方式而生活，并以此裝點自己的家。”

從根源上說，美也是存在的潛在，文學藝術(shù)與宗教或神學有一種親緣關(guān)系。文學家、藝術(shù)家是一群用生命追逐夢想的人，他們以直覺的、象征等獨特方式表達人類最難以言傳的情感和內(nèi)心體驗；他們不僅言說“已發(fā)生的事”，更是言說著“可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”（亞里士多德語）；他們以“彼岸理想”的價值觀照“此岸現(xiàn)實”的存在，顯現(xiàn)了另一種生存維度和價值體系的存在界。審美與神學一樣，對“生命如何可能”的根本問題也作了回應，使生命成為可能，使有限走向無限，是生命的自我敞開、自我贖罪和自我拯救。劉小楓說：“敘事改變了人的生存時間和空間的感覺。當人們感覺自己的生命若有若無時，當一個人覺得自己的生活變得破碎不堪時，當我們的生活想象遭到挫傷時，敘事讓人重新找回自己的生命感覺，重返自己的生活想象的空間，甚至重新拾回被生活中的無常抹去的自我。”敘事“制造”現(xiàn)實、“制造”生命，亦可稱之為一種“創(chuàng)世”。文學的宗教信仰敘事尤為明顯。人由此知道了自己的真正所在、能夠所在和必須所在，而努力去創(chuàng)造那比生活世界更為廣闊的“可能世界”。在生存論的意義上，“詩性”可謂“神性”在人言中的蒞臨，是人類集體的世襲財富。文學藝術(shù)始終屹立在未來的地平線上，瞭望和關(guān)注人類的精神生活，守護人生“不可見”的永恒價值，引導著人性不斷走向成熟、圓滿。

我常想：在F·巴德那個“怎樣拯救地球”的虛構(gòu)故事里，聯(lián)合國所召集的專家小組中，倘若以文學藝術(shù)家取代了神學家，那么，它所草擬的三個問題中當有：“你們擁有文學藝術(shù)嗎？”，而不是“你們信仰上帝嗎？”難道不是這樣嗎？文學藝術(shù)難道不能跟神學一樣有所作為嗎？金代詩人元好問有云：“詩為禪家添花錦，禪是詩家切玉刀。”審美并非型塑出別爾嘉耶夫所說的那種缺乏公共意識、冷漠旁觀的“審美主義者”，也不是借“審美體驗”的路徑引人踏入神學的門檻，文學藝術(shù)與神學的相互聯(lián)手，或能“究盡諸法實相”，“拯救人們脫離錯誤和迷惘”。

二

海德格爾一再強調(diào)說：思是一條路。思立足于各個實事，在未知之問中，回應著時代問題。“思”永遠在途中，雖達不到終點，卻一直走向深處。神學也在途中，不可能止步于一個封閉的體系，或固定的教義。盤桓于上帝問題之路，人們不斷地領(lǐng)受著宗教信仰的深度。

2010年5月17日和18日，斯洛文尼亞哲學家斯拉沃熱·齊澤（Slavoj Zizek，1949—）分別在中國人民大學和清華大學作了演講，其中涉及一個常常被歸之于陀思妥耶夫斯基的著名命題：“如果沒有上帝，一切都是可能的。”根據(jù)齊澤克的考證，陀氏從來沒有這樣的完整表述。不過，拉康倒有一個著名的“批判性反轉(zhuǎn)”（critical inversion）：“如果沒有上帝，一切都是不可能的。”

齊澤克想說的是：如果沒有一個外在的“權(quán)威”來保證人類世俗追求的道德空間，那么，人對快樂的追求就只能自我約束，否則會傷害自己或者侵犯他人，其中“超我”的約束甚至會大過傳統(tǒng)道德；因此，“作一個簡單的享樂主義者，反而會更受壓抑和限制”。

齊澤克還指出，一旦人們將自己視為“上帝意志的工具”時，無論做什么似乎都具有合法性。其中，有最為常見的兩種托辭，一是“人性的弱點”，這使一切不檢點都成為可以理解的；二是“替天行道”，這使巨大的罪惡有了神圣的理由。如當今的恐怖主義：“如果上帝存在，只要聲稱是直接代表上帝行事，似乎連炸飛無數(shù)無辜的平民也是被允許的。”由此，齊澤克斷言：“人們常說宗教可以使壞人做好事，當今的經(jīng)驗則告訴我們：……如果沒有宗教，好人可能做好事，壞人可能做壞事，而只有宗教才能使好人做壞事。”

齊澤克由此提到了前波黑族領(lǐng)導人卡拉季奇的種族清洗，并引用了他的詩句：“我的信仰是沒有任何禁忌/求愛情、飲美酒/對著太陽想看多久就看多久/這個神對你無所禁忌/民眾啊，聽從我的呼求。”齊澤克說：“柏拉圖的聲譽受損，是因為他要將詩人驅(qū)逐出城邦……而上述種族清洗確實肇始于一個詩人的危險的夢。”在齊澤克看來，這不過是用所謂的“歷史進程”取代了“上帝意志”的說辭，共同的邏輯是將自己視為“實現(xiàn)更高理想的工具”。在人類歷史上，這類悲劇不是在反復地上演嗎？

怎樣才能終止悲劇的發(fā)生呢？齊澤克引述了巴丟的論說：“關(guān)于上帝和宗教的最簡單定義在于一種觀念，即：真理與意義是合一的，而且是等同的。上帝之死終結(jié)了這一觀念。”而“歷史的進程”同樣指向了歷史的趨向和歷史所應具有的某種意義，因此人類往往確信自己“有可能作出正確的抉擇”，確信自己為所謂“歷史的意義”所驅(qū)動。齊澤克的結(jié)論是：只有拋棄歷史的進步是“站在我們一邊”之類“自義”的偏見，才有可能避免此類的悲劇。

齊澤克講述了一個笑話：一個人相信自己變成了一粒谷子，被送進了精神病院。經(jīng)過醫(yī)生悉心的治療，他明白自己不是谷子而是人，終于可以出院了。他走出醫(yī)院的大門，看見了一只小雞，立刻被嚇壞了。醫(yī)生說：“親愛的朋友，難道你不知道自己是人而不是谷子嗎？”那人說：“我當然知道。但是那只雞知道嗎？”

齊澤克擴展了拉康的笑話：設(shè)想一個資產(chǎn)階級去聽關(guān)于商品拜物教的馬克思主義理論課，下課后他找老師抱怨說：他仍然是商品拜物教的受害者。老師說：“但是現(xiàn)在你已經(jīng)知道商品只是社會關(guān)系的反映，沒有什么神秘的。”他說：“我當然知道了，但是我用的商品好像不知道。”

齊澤克引申了那個經(jīng)典的笑話：“在革命恐怖的啟蒙主義時代，有個人因為信仰上帝而被送進監(jiān)獄。經(jīng)過啟蒙主義的開導，他明白了上帝是不存在的。但是剛剛被釋放，他又跑了回來，說他害怕受到上帝的懲罰。當然，他已經(jīng)知道上帝并不存在，但是上帝也知道嗎？”

齊澤克之所以講這些有損“高雅趣味”的笑話，他大概是想強調(diào)：“信什么”，完全可能與“是什么”無關(guān)；要顛覆一個人所懼怕的小雞、所崇拜的商品，僅僅告訴他小雞不需要害怕、商品不值得崇拜是無效的，因為這并不能顛覆信仰的慣性。“Truthistruth”(“真理就是忠實于真理”)，這里，所謂“troth”，即“忠實于一個不確定的事件”。人類歷史上的各種秩序、權(quán)威、真理系統(tǒng)、意義結(jié)構(gòu)，實際上都是借此得以成全。至少對于在啟蒙時代被關(guān)進監(jiān)獄的那個人，“上帝”同樣是如此。

顯而易見，齊澤克這位“無神論、唯物主義和馬克思主義”的理論家所感興趣的，是來自經(jīng)驗的敘事如何反過來為經(jīng)驗賦予了結(jié)構(gòu)、秩序和穩(wěn)定的意義。

有學者指出，齊澤克的論說始終隱含著一種根本性的提示：基督教的遺產(chǎn)絕不僅僅是信仰的經(jīng)驗，文學的“幻想”也無所謂“虛構(gòu)”，因為其中已然規(guī)定了以往思維范式之何以然——這一言說保持了一種拉康底色：象征秩序就是被象征符號所描述、規(guī)范和抽象化的世界，它不可能與世界真正重合，但是離開象征秩序，我們也就無從認識這個世界。齊澤克直言：“無論在理論的還是政治的意義上，宗教遺產(chǎn)都并非某種救世的‘他者’所給出的彌賽亞式的抽象許諾，而是宗教自身的教義和結(jié)構(gòu)。”這里，所謂的“教義和結(jié)構(gòu)”，就是某種文化秩序和價值系統(tǒng)的原型。也許正是在這意義上，齊澤克在中國人民大學演講時說：“就此而言，基督教其實是無神論的宗教。”這一驚人之語可能有些道理，但確實聳人聽聞。難怪約翰·密爾班克（John Milbank）批評說：“齊澤克不僅支持了一種‘非神話化’的、‘祛魅’的基督教，更要命的是他還提供了一種異端的基督教信仰。”

齊澤克所理解與“祛魅”的上帝，是“外在的”、隱匿的、確保世界意義的超越性上帝，是拉動木偶牽線的那個無所不知、無所不能、無所不在的上帝。他似乎不知道，上帝并非一個存在物，因為上帝之存在，就是存在本身，它“超乎于本質(zhì)的存在與實存的存在之對照”（蒂利希語）。而且，在齊澤克“以‘非神學’方式表達的神學”，即“反向的神學”里，我們瞥見了精神分析與馬克思主義“聯(lián)姻”的魅影。齊澤克就自述其學術(shù)工作的關(guān)鍵，是“力圖以拉康作為特別的知識工具，重構(gòu)……理性主義”，“回復馬克思主義政治經(jīng)濟之批判的核心地位”。

受過洗禮的馬克思是費爾巴哈的最重要“門生”。費爾巴哈通過宗教批判，所預見的未來是：非信仰取代信仰，理性取代《圣經(jīng)》，政治取代宗教和教會，地取代天，勞動取代祈禱，物質(zhì)窘困取代地獄，人取代基督徒。馬克思進一步提出：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”“廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現(xiàn)人民的現(xiàn)實的幸福。要求拋開關(guān)于自己處境的幻想，也就是要求拋開那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難世界——宗教是它們的靈光圈——的批判的胚胎。”馬克思宣稱，費爾巴哈所進行的宗教批判必將導致對社會矛盾的批判，而最終將發(fā)生實際的革命：“對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判。”在馬克思看來，應從深層響起嘹亮的革命號角以取代“天上的和撒那”：宗教批判將以建立下述學說告終：人對于人是最高的存在，這是推翻一切使人遭踐踏、受奴役、被冷落、可任意貶抑的關(guān)系的絕對律令。

在某種意義上，齊澤克這位“學術(shù)搖滾明星”和“理論野人”對基督教的“非神話化”、“祛魅”，幾乎就是馬克思“人民的鴉片”之命題的后現(xiàn)代翻版。

三

現(xiàn)代天主教神學思想家漢斯·昆指出，那種將一切價值重估的作法并沒有保護人免除非人性和野蠻，“基督教滅亡”的預言并沒有成為真正的現(xiàn)實。他坦承：教會曾一度是非社會的、腐敗和衰亡的“舊政權(quán)”的支柱；宗教在過去的確往往是人民的鴉片，即便音樂——不僅進行曲，還有教堂音樂——也可能起昏迷、麻醉、蠱惑作用，使人停留于未成年和不自由的狀態(tài)；許多基督徒耽于音樂的莊嚴氣氛而使自身與“外面的”世界隔離開來，他們沉迷于音樂所產(chǎn)生的宗教感情世界，以致不再關(guān)注時代所提出的實際問題——宗教與音樂都在起人民鴉片的作用。不過，漢斯·昆同時鞭辟入里地指出：

我們也有相反的體驗：不僅宗教，而且革命也可能成為人民的鴉片，后者也往往從音樂得到支持。馬克思的反宗教的社會主義社會也并沒有給我們地球上的任何一個民族帶來人間天國。所以，今天不論在東方，還是在西方，越來越多的人感到疑惑：一旦天空陰暗下來，地面上的人果真會生活得更好嗎？現(xiàn)代偉大的意識形態(tài)，不論是追求社會革命進步的，還是追求進化—技術(shù)進步的，作為準宗教都每況愈下。一些人終于開始理解，“偉大的上帝，我們贊美你”這首歌與其唱給永恒、全能、全知的進步上帝，不如獻給那真正的上帝，那全權(quán)全能的主：他，那三呼、萬呼之為圣者！

在紛擾不堪的現(xiàn)存世界，克爾凱郭爾同樣推崇基督信仰：“看啊，世界吵吵嚷嚷，只是為了引起微小的變化；它為了無謂之事而震天動地，——這相當于一座大山孕育了一只老鼠。但基督教在寧靜中帶來了無限的變化，仿佛它是虛無。它是如此之寧靜，仿佛不存在世俗的東西，——如此之寧靜，仿佛只有一位死去的人和內(nèi)在性！基督教除了是內(nèi)在性，還是什么呢？！”

有學者指出，齊澤克的上述笑話其實可以還諸其身：關(guān)于基督教作為意義結(jié)構(gòu)之基本原型的分析，我當然知道齊澤克是對的，可是基督教知道嗎？更根本的問題還在于：基督教知道以后，又當如何？其實，在“我們不能”的否定前提下得到肯定的價值關(guān)系，才是神學邏輯之所長；而且，“齊澤克所看到的‘基督教遺產(chǎn)’也許還只是意義生成和建構(gòu)的過程”。

信仰總是在理性觸礁的地方開始。安瑟爾謨說：“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”與其說齊澤克是在討論信仰本身，毋寧說他是“借助基督教的經(jīng)驗”來揭橥意義的普遍結(jié)構(gòu)。他以理性的方式言說基督信仰，只能導致“道可道，非常道”之背離原初的后果。

返觀齊澤克“反向的神學”，在我看來，它實際陷入了海德格爾在《存在與時間》中所說的“閑談”的處境：

無根基的閑談不是限制而是有利于通向公眾意見。閑談乃是化解一切之可能性，用不著把握實事的過程……人人都能簡單套用的空話不僅背離了真正理解的使命，而且造成了一種沒有區(qū)別的流俗理解力，對此再沒有任何東西藏而不露……故閑談本為……一種鎖閉。在閑談中，討論的東西被誤以為理解了，由于這種誤解，閑談阻止并以特有的方式遏制并妨礙了每一次新的詢問和一切爭論，于是鎖閉再度加劇。

在齊澤克“反向的神學”里，有海德格爾所否棄的“懸空漂浮的體系”、“偶然的拾物”和“貌似獲得證實的概念”，唯獨沒有“實事本身”，未能立足于“現(xiàn)象的土地”去思。這種閑談根深蒂固，“被言說的東西以這種形式廣為流傳，獲得了權(quán)威性。事實如此，因為人們?nèi)缡情e談！”

在現(xiàn)代神學里，由耶穌所啟示的活的上帝，迥然有別于齊澤克一類哲學家純粹概念上的上帝。對我們時代的神學而言，上帝不再是一個對象，而是作為“位格”的存在；被稱為上帝的在者，“必須在人的身上，在人的日常生活的維度中來加以揭示”；上帝不可見、不可計稱、不可操控，對上帝問題的思考，不是學問而是詢問，它“既不遵循自然科學的科學概念，也不遵循歷史學或社會科學的科學概念”；對所有人而言，上帝“既是最親近者（親近得讓他們視而不見），又是最沉重者；既是人們本來總愿意并必須言說者，又是人們還根本無法言說者”；如何言說上帝的問題，實則是人如何在自己的在中與上帝之在相遇的問題。

奧特指出，對上帝之真實的思考，極有可能接近日常的真實，以及日常的真實經(jīng)驗，上帝的奧秘顯現(xiàn)于尋常事物；上帝是通過他借耶穌基督說出的話與我們相遇的；歷史的苦痛乃是時代的標志，它促使我們傾聽并譯解上帝之所言；在上帝理解中，必須區(qū)別位格主義與神人同形同性論，避免神人同形同性論，堅持位格主義，這是理解上帝的之根本；上帝的奧秘不是我們的精神對象，它環(huán)繞甚至內(nèi)在地限定著我們的精神，對我們理解人以及人的生命實踐產(chǎn)生影響；誰真正相信上帝的真實性存在，誰就深信他自己的人性存在，以及所有人的人性的存在，在內(nèi)在深處為上帝所決定。如果我們把人理解為在上帝身邊的存在，并且始終向上帝敞開，他的人的尊嚴及其真正的人的需求便迥然不同。

奧特還指出，神學的事務和討論，必須運用現(xiàn)象學的方法，以生存現(xiàn)象、以人所經(jīng)歷的東西、以人的經(jīng)驗為依據(jù)，趨近現(xiàn)象去思；憑借啟示，憑借上帝的自我言說，憑借上帝在基督身上成人，憑借上帝在人們中間的寓居，才可以真正地言說上帝。奧特說：“在這里，神學家腳下方才有現(xiàn)象的土地！他在此可以顯示現(xiàn)象、‘生存的證明’：寬恕、自由、信仰、希望和愛是在的，而這一切（被尊為現(xiàn)象——沒有教條的強制）指向其特殊的相關(guān)者、其活生生的可能之根據(jù)、其‘正在寫收件人地址的收件人’。”

從存在的淵藪來理解人的存在，人將變成什么，他如何進入基本事實之光的顯現(xiàn)中？換言之，如何面對上帝而存在？對人而言，在個體的生命歷程與生命感中，那種意味著被上帝不斷觸動和陪伴的東西，能夠以某種方式顯示出來嗎？上帝就在人的近旁，上帝之國的來臨為期不遠，那么能否得出解答命運攸關(guān)的社會政治和世界—社會的問題的提示？——這些問題一再被不同時代的人所思及。與此同時，上帝之在的問題不是被取消了，而是上帝的神秘性被加強了。

“佛性”問題是佛教的中心問題。“佛性”即眾生覺悟之因，它類似于英國宗教哲學家約翰·希克提出的“第五維度”——人性中的“神性”，即“靈性”。佛教認為，“一切眾生悉有佛性”，最高的“佛性”并非絕對的虛無，而是通過對于充滿妄念無明、生命騷動的存在本體的深刻體認得以實現(xiàn)。菩薩“不舍有漏世間，不舍生死苦海”，為度濟有情，常常“代一切眾生受諸苦惱”，以其大悲精神應化世間。以南禪臨濟法派第四十四代傳人本煥長老的“座右銘”言之，即“但愿眾生得離苦，不為自己求安樂”。

“神性”在基督教里指上帝所具有的神圣特性，上帝一身結(jié)合了人性與神性兩種性質(zhì)，為了挽救人類于罪惡的腐蝕，上帝派了耶穌來到人間，充當人與上帝之間的“中間人”，以幫助人理解、體悟超自然的、無限的存在。施勒格爾在《斷想集》第44條寫道：“我們看不見神，然而，我們處處都看見神一樣的東西。而且最首要、最重要的，就是在一個明智的人的心中、在一個活生生的人為作品的深處見出它。人們可以直接感覺到自然和宇宙，并對它們進行思考，對神性卻辦不到。……沒有任何人可以靠他自己成為他的精神的直接的中間人。”所謂“中間人”，就是在自己內(nèi)心中窺視到神性的人，他充當人性與神性之間的調(diào)解人，“為了在道德和行動、言語和作品中向一切人宣布、傳達并描繪神性，中間人毀滅性地犧牲自己”。值得注意的是，按照施勒格爾的觀點，“居間調(diào)解或被調(diào)解，是人的全部更高的生活，并且每一個藝術(shù)家對于所有其他人，都是中間人”。《斷想集》第45條補充道：“藝術(shù)家就是自己的中心在自己心中的人。誰若心中沒有自己的中心，就必須在自己身外選擇一個既定的領(lǐng)路人和中間人。……因為沒有一個活的中心，人就不能存在，人的中心若不在自己心中，則只能在另一個人的心中尋覓它，只有另一個人及其中心能刺激并喚醒他的中心。”

如此看來，“詩性智慧”言說了那“不可言說的神圣”，偉大的藝術(shù)家在完成自己作品的那一剎那，已然變成了造物主的代言人，或者說，充當了一個“通靈人”的角色。他們在岑然中獨立工作，“懷著一種崇敬和激賞的心情”（愛因斯坦語），面對著永恒的東西，那崇高、莊嚴、不可思議宇宙秩序；他們俯仰于日月山川，求索于江河湖泊，是沸揚世界洞燭幽微的靈視者；他們不僅挖掘了內(nèi)在的人性，而且通過藝術(shù)與神溝通，其思想在大地、天空中神秘游蕩。“當一個人與神同在的時候，他的聲音就像潺潺的溪水和沙沙的稻田一樣甜美。”（愛默生語）被譽為“當代的帕斯卡爾”的薇依斷言：“所有第一流的藝術(shù)作品都得到上帝的啟迪，即使所有這些作品的主題是世俗的。”“凡是在我們身上喚起純凈真實的美的感情的東西中，必有上帝的在場。在塵世中有一種類似上帝肉身化的東西，而美則是其標志。……第一流的藝術(shù)在本質(zhì)上是宗教的。”

海德格爾說，凡是沒有擔當起在世界的黑夜中對終極價值的追問的詩人，都不配稱得上是這個貧困時代的詩人。“哪里有貧乏，哪里就有詩性。”現(xiàn)代新儒家代表人物之一徐復觀說：“我之所以拿起筆來寫文章，只因身經(jīng)巨變，不僅親眼看到許多自以為是尊榮、偉大、驕傲、光輝的東西，一轉(zhuǎn)眼間便都跌得云散煙消，有同鼠肝蟲臂。并且還親眼看到無數(shù)的純樸無知的鄉(xiāng)農(nóng)婦嫗，無數(shù)的天真無邪的少女青年，有的根本不知今是何世，有的還未向這世界睜開眼睛，也都在一夜之間變成待罪的羔羊，被交付末日的審判。在這審判中，作為人類最低本能的哭泣、呼號，作為人類最大尊嚴的良心、理性，都成為罪惡與羞辱，不值分文。而我的親友、家園、山河、大地，也都在一夜之間永成隔世。……”文學藝術(shù)的創(chuàng)造更應如此。真正的文學家、藝術(shù)家決不摒棄眾生的心行、悲苦和生死；他們的天職就是在神性離去之時，在所有厄運、偏激、不完滿、災難性的迷誤之中，去追尋漸行漸遠的神靈隱去的路徑，去追尋人所失去的靈性，以填充世界的意義。

可以說，偉大的作品與其說展示了“有”，毋寧說敞亮了“在”。在中國傳統(tǒng)文化構(gòu)成中，信仰的力量是相對薄弱的。美籍華裔學者夏志清指出，自古以來，儒家的知識分子都是理性主義者，不過，他們都與一種敬天的原始宗教，或是與釋道二門有一定的互補關(guān)系，而并非完全依賴理性；然而，“現(xiàn)代中國人已摒棄了傳統(tǒng)的宗教信仰，成了西方實證主義的信徒，因此心靈漸趨理性化、粗俗化了”。缺少了信仰力量的強勁參與，中國文學的精神品質(zhì)和審美質(zhì)素顯得異常貧乏。“中國小說家由于迷戀事實，因而就很少覺得有職責把一段重要情節(jié)盡情發(fā)揮，直到其所有的潛在意義都戲劇化為止。”受古典小說“故事堆積性的傳統(tǒng)”之牽累，“中國說書人和小說家不分青紅皂白地醉心于生活，可視為一種對于‘整體真實’的一種不自覺的關(guān)注。至少沒有一部中國小說有意地要首尾一致地是悲劇的或是戲劇的；甚至以詩意的敏感著稱的《紅樓夢》也不逃避生活的生理方面，并且極自然地從低級喜劇突轉(zhuǎn)入摧肝折膽的悲愴。但是這部小說畢竟還是一部偉大的悲劇；正因為它看到的人生，將一切卑劣和崇高、獸性與神圣的東西往往包含在里面”。中國的現(xiàn)代作家則“太迷信于理想，太關(guān)心于人類福利”，“往往把理想誤作圣靈來侍奉”，“道德感遲鈍，缺乏風格與抱負，對問題的看法和見解人云亦云”。對于中國現(xiàn)代小說在心理方面描寫的貧乏，夏志清從現(xiàn)代作家厚佛、薄道、輕耶的宗教背景作了剖析：“現(xiàn)代中國文學之膚淺，歸根究底說來，實由于對原罪之說或者闡釋罪惡的其他宗教論說，不感興趣，無意認識。當罪惡被視為可完全依賴人類的努力與決心來克服的時候，我們就無法體驗到悲劇的境界了。”這些逆耳真言，值得習慣于“荷馬方式”（側(cè)重摹仿客觀現(xiàn)實）而漠視“圣經(jīng)方式”創(chuàng)作的當代作家警醒，并對意識形態(tài)信仰敘事與世俗信仰敘事予以反思。

苦難的世界向我們的感受力、觀察力和表現(xiàn)力提出了嚴峻的挑戰(zhàn)，直面這種必然性的大限，我們惟有以心靈的成就頂住挑戰(zhàn)，這是當今藝術(shù)的最大滿足和嚴肅的幸福，無論其因此而抽搐而驚厥而平和而沉著。其中關(guān)鍵在于：“你們信仰上帝嗎？”在《說文解字》里，“信”為“誠也。從人，從言”；而“言”則解為“心之聲也”。“仰”為“舉也。從人從印”。信仰，是自由心靈發(fā)出的真實聲音，是一種需要仰視的精神力量。在《破惡聲論》一文中，魯迅深入闡述了信仰對于人類所具有的普遍意義，指出只要生而為人，“倘其不安物質(zhì)之生活，則自必有形上之需求”；他視信仰為人的立身之基，“此乃向上之民，欲離是有限相對之現(xiàn)世，以趣無限絕對之至上者也。人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣”。“自由人以茅屋為居室，奴隸才在大理石和黃金下棲身。”（塞涅卡語）斯賓諾莎當年為了保持思想的自由，寧可靠磨鏡片的微薄收入維持最簡單的生活，謝絕了海德堡大學以不觸犯宗教為前提要他去做教授的聘請。

T.S.艾略特曾經(jīng)說過，審美的感受力必須融入精神的洞察力，精神的洞察力也必須融入審美的感受力和審美趣味之中，這精神的洞察力則來自“真正的宗教”。有識之士倡言：如果我們沒有大智慧、大勇氣，如果我們無法獲得地氣、天啟和神示，那就讓我們沉默吧——決不要應和“時代精神”、加入現(xiàn)實的“合唱”，哪怕在沉默中孤絕或死去！誠哉斯言！

注釋：

①?????［瑞士］H·奧特：《不可言說的言說》，林克、趙勇譯，北京三聯(lián)書店1994年版，第2—3頁，第6頁，第7-8頁，第3頁，第10頁，第11頁。

②［英］托馬斯·卡萊爾：《英雄和英雄崇拜》，張峰等譯，第134頁，上海三聯(lián)書店1988年版。

③［美］奧尼爾：《論悲劇》，見《美國作家論文學》，劉寶端等譯，北京三聯(lián)書店1984年版，第243、249頁。

④劉小楓：《沉重的肉身》（第六版）之“引子：敘事與倫理”，華夏出版社2012年版，第3頁。

⑤⑥⑦?參閱楊慧林：《意義——當代神學的公共性問題》，北京大學出版社2013年版，第34頁，第35頁，第36、48頁、第37頁。

⑧http：//mitpress。mit。edu/catalog/item/defauit。asp？ttype=2&tid=11672

⑨［德］馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第2頁。

⑩［德］卡爾·巴特、漢斯·昆：《莫扎特：音樂的神性與超驗的蹤跡》，朱雁冰、李承言譯，上海三聯(lián)書店1996年版，第87—88頁。

?［丹］克爾凱郭爾：《基督徒的激情》，魯路譯，中央編譯出版社2001年版，第154頁。

?《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版，第240頁。

?［德］施勒格爾：《斷想》，見［法］菲利普·拉庫—拉巴爾特、讓—呂克·南希：《文學的絕對：德國浪漫派文學理論》，張小魯?shù)茸g，譯林出版社2012年版，第168頁。

?［法］薇依：《重負與神恩》，顧嘉琛、杜小真譯，中國人民大學出版社2005年版，第105、155頁。

[21]徐復觀：《學術(shù)與政治之間》之“自序”，華東師范大學出版社2009年版，第8頁。

[22][25][26]夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，友誼出版社有限公司1979年版，第432頁，第427頁，第432頁。

[23][24]夏志清：《中國古典小說導論》，安徽文藝出版社1988年版，第16頁，第21頁。

[27]魯迅：《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社2005年版，第29頁。