《三遂平妖傳》白猿的原型及衍變

劉彥彥

經過馮夢龍整理改編的《三遂平妖傳》，在原二十回的基礎上增加了一倍的篇幅，而所增篇幅幾乎全是涉及佛道幻術、因果輪回等荒誕不經的內容。其中很多情節來自稗官野史、傳奇話本，或沿襲或改編，作者發揮了巧思，在情節的銜接、故事的演進中斗榫合縫，引人入勝。小說開篇以一只猿精拉開故事的序幕，這只猿匿跡鶯脰湖底。隨后插入白猿與九天玄女比試劍術，養由基神射抱樹而號，白云洞中修煉一身天罡地煞神通等等。小說中的這只白猿不僅是千年修煉成精，而且從這一形象的諸種情節構建來看也確實是融入了千年歷史文化的內容，顯示出豐富的文化意義。

一、歷代白猿故事的吸取與融匯

《三遂平妖傳》開篇有段楔子，講述獼猴精幻化成老婆婆，能治頑疾，且能自如應付人事，與人糾纏不休，藏蹤匿跡于鶯脰湖底，多年作怪，野性奔馳。法師書符念咒都無法降伏它，最終佛門揭諦尊神將其擒住。猿猴隱藏于水底這樣的描述只有在唐代傳奇小說李公佐的《古岳瀆經》中有所記載，其中描寫淮渦水神，名無支祁：

鎖之末見一獸，狀有如猿，白首長鬐，雪牙金爪，闖然上岸。高五丈許，蹲踞之狀若猿猴，但兩目不能開，兀若昏昧，目鼻水流如泉，涎沫腥穢，人不可近。久乃引頸伸欠，雙目忽開，光彩若電，顧視人焉，欲發狂怒。觀者奔走，獸亦徐徐引鎖，拽牛入水去，竟不復出。①

《古岳瀆經》中的這只猿猴神通廣大，“力逾九象，搏擊騰踔疾奔，輕利倏忽，聞視不可久。禹授之章律，不能制，授之鳥木由，不能制，授之庚辰，能制?！雹诖笥砣埳穸冀捣蛔?，最終庚辰制服了它，頸鎖大索，鼻穿金鈴，鎖于龜山之足，淮水乃安。

兩相對比，不難看出小說中的湖底獼猴與無支祁有相承關系。另外《古岳瀆經》中有云：“石穴間得古《岳瀆經》第八卷，文字古奇，編次蠹毀，不能解。公佐與焦君共詳讀之?！边@段記載也頗似小說蛋子和尚于白云洞中摹得天書一部，卻無法辨識雷文云篆，于是千里尋得圣姑姑，才得以詳解的故事情節。幾近雷同的情節很難不讓人聯想到馮夢龍對唐傳奇的借鑒。接下來作者進入正題，溯源白猿的出處，直接照搬了東漢趙曄《吳越春秋》卷下《勾踐陰謀外傳第九》中的內容，《吳越春秋》中寫到越王欲派遣使者聘請處女操兵演練劍戟之術：

處女將北見于王，道逢一翁，自稱曰袁公。問於處女：“吾聞子善劍，愿一見之?！迸唬骸版桓矣兴[，惟公試之?！庇谑窃凑裙児z竹，竹枝上頡，橋末墮地，女即捷末。袁公操其本而刺處女，女應，即入之。三入，處女因舉杖擊之。袁公則飛上樹，變為白猿。遂別去。③

小說中的描述幾乎全同《吳越春秋》，不同之處在于將“處女”包裝成為“九天玄女的化身”，玄女下凡出于玉帝遣其助越亡吳，賦予了“天命”的神秘色彩。而且九天玄女收白猿為徒授予神通劍術并雌雄二劍。《吳越春秋》中白猿會劍術的母題在以后的文學作品中被延續了下來。如唐傳奇《補江總白猿傳》中寫白猿之能：“晴晝或舞雙劍，環身電飛，光圓若月”④。直至《三遂平妖傳》中，白猿的劍術更是出神入化，“須臾之間，左一跳，右一躍，如兩條金蛇，纏繞盤旋，不離這婆子左右，一往一來，迸出萬道寒光，凜冽刺骨，耳中如聞千刀萬刃棘刺之聲”（第四十回）。

《吳越春秋》中袁公飛上樹梢不知所終，小說則順理成章地插敘了一段養由基射猿的著名典故。此事首載于《呂氏春秋·不茍論·博志》：

荊廷嘗有神白猿，荊之善射者莫之能中。荊王請養由基射之。養由基矯弓操矢而往，未之射而括中之矣，發之則猿應矢而下，則養由基有先中中之者矣。⑤

這個故事又載入《淮南子·說山訓》，養由基“未發而蝯（猿）擁柱號”⑥，東晉干寶《搜神記》卷一一則說是白猿“即抱木而號”⑦。馮夢龍又再次將其嫁接到小說中，構成了這只白猿的身世歷程，并引出故事的主線，即白猿知養由基是個神射手，心知自己躲閃不及，于是一溜煙逃到云夢山白云洞中潛心修道，直至遇到九天玄女下降，變做袁公。

馮夢龍在其小說中設置了袁公隨九天玄女上天朝見玉帝并封仙官的情節。這當屬道教中常見的修道者遇名師點化成仙的宗教模式。隨后情節中安排白猿在天府掌管九天秘書，即“凡是人間所有之書，不論三教九流，天上無不備具，則這天上所有之書，人間耳未聞目未見的，也不計其數，所以總喚做秘書”（第一回）。言下之意，白猿成了天府藏書館館長。作者賦予白猿這樣的角色也是有本事可稽查的。東晉王嘉《拾遺記》卷八有則白猿故事，記述周群妙閑算術讖說，游岷山采藥，見一白猿從絕峰下，化為一老翁，自稱：

已衰邁也，忘其年月。猶憶軒轅之時，始學歷數。風后、容成，皆黃帝之史，就余授歷術。至顓頊時，更考定日月星辰之運，尤多差異。及春秋時，有子韋、子野、裨灶之徒，權略雖驗，未得其門。邇來世代，不復可紀，因以相襲。至大漢之時，有洛下閎，頗得其旨。⑧

歷數，即歷法。簡單說就是根據天象變化的自然規律，計量較長的時間間隔，判斷氣候的變化，預示季節來臨的法則。古代歷法都是由天文官員通過觀測星象來編制的，而懂天文歷法在古代被視為具有通過天象變化占卜預知吉兇、未來的特殊技能。天文歷算之學被納入道教，道教徒及方士多操此術。統治階層欲借助此術“以詔救政”，即幫助統治者預防或解救政治上的災難或過錯；而普通民眾則希望通過此術能夠知吉兇，禳災禍。

顯然在古代的傳說中，白猿被賦予了這種方術之士的色彩，并成了類似賜予張良兵書的黃石公似的角色。這在文人的詩歌作品中可管窺一斑，北周庾信《周柱國大將軍紇干弘神道碑》中云：“而受書黃石，意在王者之圖；揮劍白猿，心存霸國之用。”⑨杜牧詩《題永崇西平王宅太尉愬院六韻》有所謂：“授符黃石老，學劍白猿翁?！雹饷鞔祈樦姟顿浻崽摻瓍⑷住菲涠性疲骸拔羝平灰纳猩倌?，秘經曾自白猿傳。”（11）直至《明史·藝文志》天文類著錄有《白猿經》一卷，未著撰人，書中專論風雨雷電霪旱晦明之兆，末附以日星云氣圖?！端膸烊珪偰刻嵋肪硪灰哗栕硬慷仓小栋自辰涳L雨占候說》一卷。

二、佛道混融的白猿形象

在《山海經》中，往往記述山水間諸種異獸，白猿僅有兩次提到?！赌仙浇洝吩疲骸坝謻|三百里，曰堂庭之山，多棪木，多白猿，多水玉，多黃金。”（12）“又東五百里，曰發爽之山，無草木，多水，多白猿?！保?3）可見白猿不僅罕見且被視為異獸。道教也將其納為仙界物種，以增強神仙的神秘感。比如前蜀道士杜光庭《墉城集仙錄》載：“薛女真者，不知何許人也。晉室亂離，人多棲寓林藪，服餌避世，因居衡山尋真臺。外出行，常有黃鳥、白猿、白豹隨之，不知所修何道?！保?4）女真，即女仙，此處，黃鳥、白猿、白豹都被當作神仙的侍從。野生的白色禽獸十分罕見，因此在原始信仰中常常被視為瑞物。而且道教認為白色的毛發代表長壽，如葛洪說：“虎及鹿兔，皆壽千歲，壽滿五百歲者，其毛色白?！保?5）；“鼠壽三百歲，滿百歲則色白。”（16）因此在道教信仰中，大凡神禽異獸常有白色者，如白鹿、白虎等等，例如《神仙傳》卷三《沈羲》就寫到神仙的白鹿車、白虎車。（17）這樣，古老的白猿自然也就進入神仙的神獸系列中。

佛教文化對于中國精怪信仰產生了一定的影響。佛教中涉及了人與動物本質上同形同構的同一關系，如《六度集經》第十八：“佛告誡比丘，時鹿王者，是吾身也。”又如《本生經》載佛陀生前曾為國王、婆羅門、商人、女人、象、猴等行善業功德的故事，這種人、動物、佛之間的輪回于一身的觀念，更堅定了中國廣大信徒的動物與人相互變化無礙的信仰。如王充《論衡·訂鬼》云：“物之老者，其精為人。亦有未老，性能變化，象人之形?！保?8）再如東晉道教典籍《抱樸子》中云：“熊壽五百歲者，則能變化。狐貍豺狼，皆壽八百歲。滿五百歲，則善變為人形?！保?9）魏晉時期的志怪小說中，動物成精變人的描寫甚多。并且在中國的精怪信仰中，已將道教的修煉意識滲透其中，并通過修煉成人形與否作為精怪道行深淺的判斷標準，這種道教神仙信仰對文學的創作影響很大。

唐代道教興盛，精怪化作人形的故事更加普遍。這時出現了白猿變人的故事，這就是唐傳奇《補江總白猿傳》，白猿幻化作“美髯丈夫長六尺余，白衣曳杖，擁諸婦人而出”，現形之后乃“遍身白毛，長數寸”，并且擁有出神入化的法術：“力能殺人，雖百夫操兵，不能制”，“遍體皆似鐵”，“所居常讀木簡，字若符篆，了不可識”，“晴晝或舞雙劍，環身電飛，光圓若月”，且“善竊少女，而美者尤所難免”。顯然這里的白猿被描寫成淫邪的神格，從他所讀的符篆，又暗示了他與道教的關系。道教的神譜是開放式的，自然界的任何存在也可以通過修道變得不凡。因此，在明代南戲《琵琶記》中趙五娘的孝心感天動地，于是玉帝派土地神助力筑造墳臺安葬其公婆，“不免叫出南山白猿使者，北岳黑虎將軍，前來聽用”，顯然白猿被浸染了濃厚的道教神仙色彩

動物通過修煉成精變人，這種修煉之術，有的是法術，有的是煉氣之類，這種修煉之術多半來自于道教。中國佛教除了講六道輪回時會涉及動物與人的互相轉化，并沒有道教所謂的精怪信仰。但是在論及佛教修行時，常常會以猿猴譬喻放縱不羈的心靈，最常見的即“心猿意馬”，如鳩摩羅什所譯《維摩詰所說經》，其卷下《香積佛品》云：“以難化之人，心如猿猴，故以若干種法，制御其心，乃可調伏?！保?0）《大乘本生心地觀經》卷八稱：“心如猿猴，游五欲樹，不暫住故?！保?1）《大乘義章》卷三亦有“六識之心，隨根雖別。體性是一，往來彼此。如一猿猴，六窗俱現，非有六猴”（22）之說。這一佛理比喻被吸納到中國的文學創作中，尤其是唐代很多詩人筆下都能見到“心猿”或“白猿”。

到了元代，白猿的佛理意味被帶進通俗文學作品中，如《清平山堂話本》中的《陳巡檢梅嶺失妻記》，此話本實際上是沿襲發展唐傳奇《補江總白猿傳》而來，但卻將白猿精改造成了深具佛性的精怪，盡管劫掠婦女，卻“常到寺中聽說禪機，講其佛法”（23）。明代李昌祺《剪燈余話》之《聽經猿記》更是將猿猴形象打上了佛教的思想烙印，老猿化作人形自稱袁遜，“側聞尊宿建大法幢，不憚遠來，求依凈社”，拜在大禪師門下問道參禪，懇請禪師“指引迷途，使入涅槃之路；引登覺岸，遄登般若之舟”。小說中描述袁遜舉止“戲舞跳梁，好為兒態”，“有時跏趺床上，以被蒙頭”，“有時箕踞龕中，以靛涂面”（24），完全是一副率情任性、躁動不羈的猴態，用“猿心”象征未經修持的世人心性。最終猿猴的頓悟坐化象征修行的圓滿，同時也契證了佛教“佛法平等”的主張，旨在表達萬物聽經皆可促使自身的佛性覺悟。由此看來，猿猴成了弘揚佛法的符號和象征。

在《三遂平妖傳》中，白猿被賦予濃厚的道教色彩，在第一回中自稱“道教”為“本業”，并戲稱佛教“那黃臉老兒，也不好相處”。隨著他修煉天罡地煞之法，且一心向道，白猿精也漸漸修成白猿神而位列仙班。但他將天書傳給了隸屬佛門的蛋子和尚，不僅暗中援助蛋子和尚獲取天書，還引導他尋師解惑習得法術。據道教觀念，“應得道者，入山精誠思之，則山神自開山，令人見之?！保?5）蛋子和尚顯然被視為“應得道者”才進入了藏“天書”的白云洞，自然結有“道緣”，故與圣姑姑一行狐妖作亂者相區別。小說刻意描寫蛋子和尚不曾欺天背誓，生事害民，并且助正除妖，剿妖有功，最終坐化成佛，整個過程似乎是在道教的指導下完成了佛教的終極關懷，這種佛道融合的隱性書寫又是通過白猿神的冥冥安排下實現的。作為佛道之間的聯接或樞紐，白猿這個浸染宗教象征的符號顯然在作品中具有了特殊的意義。

三、異彩紛呈的白猿故事衍變

與馮夢龍同時的短篇小說家凌濛初，在《初刻拍案驚奇》卷三十一《何道士因術成奸，周經歷因奸破賊》的入話中，講述侯元遇神君授法術的故事，頗似蛋子和尚遇白猿神的故事，不同的是侯元不聽神君忠告，聚合黨羽借助法術起兵謀反悖叛朝廷最終落個梟斬的下場。而蛋子和尚發愿修煉法術替天行道，并未伙同妖狐謀反，最終一同修煉法術的妖狐、王則等人落的個與侯元同樣的命運，而蛋子和尚因受白猿神指點助文彥博平妖除患而傳名后世。凌濛初在小說末尾評贊道：

可見悖叛之事，天道所忌，若是得了道術，輔佐朝廷，如張留侯、陸信州之類，自然建功立業，傳名后世。若是萌了私意，打點起兵謀反，不曾見有妖術成功的。從來張角、微側、微貳、孫恩、盧循等，非不也是天賜的兵書法術，畢竟敗亡。所以《平妖傳》上也說道“白猿洞天書后邊，深戒著謀反一事”的話，就如侯元，若依得神君分付，后來必定有好處。都是自家弄殺了，事體本如此明白。（26）

根據史料記載，明代后期，明王朝統治陷入危機，外患內亂，尤其是農民起義頻仍，作為明代文人的政治傾向肯定是維護朝廷的根本利益，因此對待農民起義、白蓮教起義的態度是采取嚴厲的措施鎮壓和剿滅。李贄在《續焚書》卷二《書西征奏議后語》中對少數民族和內地人民起義，堅決主張“剿除之，無俾遺種也”（27）。泰州學派重要代表人物何心隱曾幫助程學博鎮壓白蓮教起義，《孝感縣志·流寓傳》有記載曰：“學博守重慶時，平白蓮賊蔡百貫，汝元（何心隱本名汝元）力也。”（28）馮夢龍在《警世通言敘》中強調以忠孝節義教人，云：“六經、《語》、《孟》，譚者紛如，歸于令人為忠臣、為孝子、為賢牧、為良友、為義夫、為節婦，為樹德之士，為積善之家，如是而已矣。經書著其理，史傳述其事，其揆一也。”（29）言語間充滿了對世道民心的憂慮關注和矯正態度，由此可見其思想自然也是堅決抵制反朝廷反正統的農民起義，這是當時正統文人的普遍態度，凌濛初對《平妖傳》的點評不僅反映出他對《平妖傳》情節的刻意模仿，同時也透露出了馮夢龍隱藏在小說創作中的“春秋筆法”。但顯然凌濛初筆下的神君虎頭蛇尾不如馮夢龍塑造的白猿有始有終且承擔了“勸教”的功能。

另一部在民間很受歡迎的神魔小說《封神演義》，第十九回“伯邑考進貢贖罪”中寫道：

這白猴乃千年得道之猿，修的十二重樓橫骨俱無，故此善能歌唱；又修成火眼金睛，善看人間妖魅。妲己原形現出，白猿看見上面有個狐貍——不知狐貍乃妲己本相——白猿雖是得道之物，終是個畜類。此猿將檀板擲于地下，隔九龍侍席上，一攛劈面來抓妲己。（30）

白猿與狐貍之間的角斗，這個情節恐怕只有在《三遂平妖傳》中出現過，小說第四十回，白猿神化身成白發老叟，利用高妙的劍術困住天狐圣姑姑，并將老狐精解上天庭聽候處置。平妖過程中，白猿神僅出現了這一次，恰恰又是對決妖狐。兩相對比，伯邑考所獻的神猿識破妲己狐妖本相似乎與此乃異曲同工之筆，頗可玩味。

很顯然，白猿故事與《西游記》中的孫悟空的原型衍變并非同一類型，但是在《三遂平妖傳》中也有一些孫悟空原型的蛛絲馬跡可循。比如第一回的韻文中提及“神通卻是降龍祖，變化平欺弼馬溫”，可以契合《西游記》中孫悟空大鬧龍宮，和玉帝賜封弼馬溫的情節，可見在當時已經有了孫悟空的故事系統，但在《三遂平妖傳》中僅此一筆并未在白猿故事中有所展示。而且《三遂平妖傳》中白猿故事所體現出的宗教色彩更傾向于道教中民眾所受用的膚淺的神仙靈怪信仰，而《西游記》中的猿猴則已經浸染了濃厚且頗有深意的宗教意味，可見《平妖傳》白猿故事類型與孫悟空故事當屬兩個不同的系統。

①②④魯迅《唐宋傳奇集》，《魯迅輯錄古籍叢編》第2卷，人民文學出版社1999年版，第71、72、20頁。

③周生春《吳越春秋輯校匯考》，上海古籍出版社1997年版，第 151、152頁。

⑤《呂氏春秋》，《諸子集成》第六冊，中華書局1986年版，第314、315頁。

⑥《諸子集成》第七冊，中華書局2006年版，第281頁。

⑦干寶《搜神記》，中華書局1979年版，第127頁。

⑧《拾遺記》，中華書局1981年版，第195、196頁。

⑨《庾子山集》卷一四，許逸民校點，中華書局1980年版，第534頁。

⑩《樊川文集》卷二，上海古籍出版社1978年版，第25頁。

（11）《列朝詩集》第七冊，許逸民、林淑敏點校，中華書局2007年版，第3972頁。

（12）（13）袁珂《山海經校注》，上海古籍出版社1980年版，第2、17頁。

（14）李昉等《太平御覽》卷六七〇引《集仙錄》，中華書局1995年版，第2089頁。

（15）（16）（19）（25）王明 《抱樸子內篇校釋》，中華書局 1985 年版，第47、48、48、336 頁。

（17）葛洪《神仙傳》，上海古籍出版社1990年版，第14頁。

（18）王充《論衡》，《諸子集成》第七冊，第220頁。

（20）《大正新修大藏經》，卷一四，第475冊。

（21）《大正新修大藏經》，卷三，第159冊。

（22）《大正新修大藏經》，卷四四，第1851冊。

（23）洪楩《清平山堂話本》，文學古籍刊行社1987年版，第106頁。

（24）瞿祐《剪燈新話》外二種，周楞伽校注，上海古籍出版社1981年版，第 132、133頁。

（26）凌濛初《拍案驚奇》下冊，章培恒整理，王古魯注釋，上海古籍出版社1985年版，第535頁。

（27）李贄《續焚書》卷二，中華書局1974年版，第181頁。

（28）龔杰《王艮評傳》，南京大學出版社2001年版，第252頁。

（29）馮夢龍《警世通言》，人民文學出版社2007年版，第1頁。

（30）許仲琳《封神演義》，人民文學出版社1973年版，第180頁。