《詩經·關雎》“刺詩說”商兌

邵 杰

《關雎》一詩，自來難得確解。歷代研究者的解釋頗為紛紜，其中以《關雎》為刺詩的說法，最惹人注意。大致說來，《關雎》“刺詩說”又可分為兩種：一為刺商紂之政說，一為刺康王晚朝說。以下分別言之。

一

刺商紂之政說的代表為魏源和章太炎兩家。魏源《詩古微·四始義例》曰：“是齊、魯、韓皆以《關雎》為思賢妃之德，與毛《序》‘后妃之德’有以異乎？無以異乎？彼昏日富，婦言是聽之人，九侯、鄂侯不能爭，比干、箕子不能悟，計無復之，而望及窈窕好逑琴瑟之默助，其意彌曲，其詞彌惻，其告彌忠，長言之不足，故詠嘆之矣。彼言刺晏朝者，得其流而未溯其源；言文王德化者，見其表而未見其里。……女史歌之，以節義序，蒙瞍奏之，以為常樂，鄉黨邦國用之，以諷天下而正夫婦，則諷時者，其本誼也。”①魏源顯然承認《關雎》一詩有多重含義，并努力協同齊、魯、韓、毛四家《詩》說。他認為《關雎》雖表面上是言后妃之德，但背后最根本的指向性是在刺商末時世，諷紂王昏庸無道。同時，他認為漢代刺康王晚朝的說法乃《關雎》詩旨的流衍而非本源。

此后章太炎的論述更加細密，其《檢論·關雎故言》曰：“風始所陳，文王與紂之事也。后妃淑女，非鬼侯女莫任。……當是時，鬼侯與鄂侯、文王，同為三公。紂淫妲己，為長夜之飲，政治日嫚。鬼侯知其好內，冀妃以淑女，修其閨門，輔之仁義，正家而天下定。……又自鬼侯女不見容，三公由是脯醢幽囚。紂卒踣殷，而周王業遂隆。錄詩《國風》之端，見微知著，其是之謂也。……誠傷殷道陵夷，亂起衽席之間，魚爛及于朝列，欲將摩救正之，亦猶嫠婦之憂王室已矣。……詩人傷鬼侯有是菹醢，顧微為反言以見事狀。君子以為《關雎》之三言，似頌美其意，乃憯怛之至哉！”②章氏對于詩篇中事件、人物的認定更加具體了，并指出詩篇之所以呈現出頌美之意，實是詩人故意“反言”所致。

兩家的論證，都頗有新意，但內中卻含著矛盾。魏氏的論證，其實是先將《關雎》之年代確定在殷紂及文王之世（這與毛《詩》學派的傳統看法是相同的），然后根據所謂的《關雎》之刺，推斷詩篇旨意乃為刺商紂。因為根據其時間界定，所刺最有可能為殷紂王，文王經過歷代儒者的塑造，早已成為圣德之人，在魏源看來，刺文王顯然是不可能的。這樣的論證看似有些道理，但仔細分析則不然。首先，《關雎》之年代未必在殷紂及文王之世，詩篇所述也未必關涉殷紂及文王，起碼在當前的各類信息中無法得出確切結論。其次，雖然魏氏很想將詩旨歸結到“諷時”，但據其論述中“望及窈窕好逑琴瑟之默助”之語，可知其仍認為詩篇是具有正面道德傾向的。這樣，以之來勸勉殷紂才顯得合理。如此看來，魏源的看法其實與毛《詩》學派的觀點并無根本性的差異。也就是說，魏源雖努力會同齊、魯、韓、毛四家《詩》說，卻不可避免地陷入到矛盾之中。其所謂的“諷時”，只是詩篇的作用，而這種作用是以正面道德傾向為底色的。《關雎》一詩的核心質素，仍在頌美。

至于章太炎的分析，雖還不確定其是否受到了魏源的影響，但其努力尋求殷紂之劣跡則與魏氏相同，并更進一步，將鬼侯女作為后妃淑女的意指。尋繹之下，章氏之說，當本于《戰國策·趙策三》魯仲連之語：“昔者，鬼侯、鄂侯、文王，紂之三公也。鬼侯有子而好，故入之於紂，紂以為惡，醢鬼侯。鄂侯爭之急，辨之疾，故脯鄂侯。文王聞之，喟然而嘆，故拘之于牖里之庫，百日而欲令之死。”③《史記·殷本紀》亦有相近的記載，惟“鬼侯”作“九侯”④。《禮記·明堂位》亦曰：“昔殷紂亂天下，脯鬼侯以饗諸侯。”⑤魯仲連之語未必全然可信，但太史公既采相近材料以入史，其事當非無稽。不過，章氏論析雖詳，但究其根源，仍不脫毛《詩》舊說。其“鬼侯知其好內，冀妃以淑女，修其閨門，輔之仁義，正家而天下定”之語，已經明白地揭示出他的看法：由閨門之修而及于天下。如此，其所謂的刺，亦屬以美為刺，是以正面的導向為依歸的。大約是感覺到了魏源論述中的矛盾，章氏提出“反言”之說。但“反言”之說的前提是詩旨確乎為刺，若如前述，詩篇仍以正面引導為核心，那么，“反言”之說也就無法成立了。

總的說來，魏、章兩家所論《關雎》詩旨，雖自認為是諷刺，看似推陳出新，實則并未斷然反對毛《詩》之說，而是企圖在毛《詩》之說的籠括下暗度陳倉，如此一來的效果是，他們對于《關雎》一詩核心質素的認知與理解，與毛《詩》之說并無大異。

二

刺康王晚朝說，一般認為是出自漢代齊、魯、韓三家《詩》說。清末的王先謙持此論最為鮮明，其在旁征博引之后作結道：“縱覽三家，義歸一致。蓋康王時當周極盛，一朝晏起，應門之政不修而鼓柝無聲，后夫人璜玉不鳴而去留無度，固人君傾色之咎，亦后夫人淫色專寵致然。畢公，王室藎臣，睹衰亂之將萌，思念古道之極盛，由于賢女性不妒忌，能為君子和好眾妾，其行侔天地，故可配至尊，為宗廟主。今也不然，是無以奉神靈之統而理萬物之宜。陳往諷今，主文譎諫，言者無罪，聞者足戒，風人極軌，所以取冠全詩。”⑥王氏此論影響極為深遠，目前學界似皆以三家《詩》說為刺康王晚朝說之由來。不過，如果仔細體察，王氏的歸納頗有問題。

以今日所見材料而言，明確說到《關雎》刺康王晚朝的，僅見于魯《詩》之說。如《漢書·杜周傳》杜欽之語：

后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。跡三代之季世，覽宗、宣之饗國，察近屬之符驗，禍敗曷常不由女德？是以佩玉晏鳴，《關雎》嘆之，（顏師古注：“李奇曰：‘后夫人雞鳴佩玉去君所，周康王后不然，故詩人嘆而傷之。’臣瓚曰：‘此魯《詩》也。’”）知好色之伐性短年，離制度之生無厭，天下將蒙化，陵夷而成俗也。故詠淑女，幾以配上，忠孝之篤，仁厚之作也。……唯將軍信臣子之愿，念《關雎》之思，逮委政之隆，及始初清明，為漢家建無窮之基，誠難以忽，不可以遴。⑦

根據顏師古的注釋，可知“《關雎》嘆之”之語為魯《詩》說無疑。此處文字最為后世構建魯《詩》學派所看重者，亦在于此。不過，如果聯系此后杜氏語中“詠淑女，幾以配上，忠孝之篤，仁厚之作”數語及“念《關雎》之思”之句，便可知杜氏觀念中的《關雎》，仍是以思得淑女為中心的忠孝仁厚之作。那么，所謂的“《關雎》嘆之”，應是指《關雎》之所為作，即是創作的因由，與詩篇的旨意恐怕還不能混為一談。從杜氏之語看來，其所理解的《關雎》詩篇的主要指向仍應是正面道德引導下的健康生活。唯有此，才能有詠淑女以配皇上的可能。

再看齊《詩》說之核心材料：《漢書·匡衡傳》載匡衡上疏曰：“臣又聞室家之道修，則天下之理得，故《詩》始《國風》，《禮》本《冠》《婚》。”又曰：“婚姻之禮正，然后品物遂而天命全。孔子論《詩》以《關雎》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統而理萬物之宜。故《詩》曰：‘窈窕淑女，君子好仇。’言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也，自上世已來，三代興廢，未有不由此者也。”⑧匡衡所學為齊《詩》，史有明載，但觀此處所論，分明是在強調《關雎》在室家之道上的典范意義，并無刺康王的指向。將《關雎》之刺作為三家《詩》共同的觀點，實有周納之嫌。

《韓》詩說之核心材料見于《后漢書·明帝紀》，其所載詔書中有“昔應門失守，《關雎》刺世”之語，李賢注曰：

《春秋說題辭》曰：“人主不正，應門失守，故歌《關雎》以感之。”宋均注曰：“應門，聽政之處也。言不以政事為務，則有宣淫之心。《關雎》樂而不淫，思得賢人與之共化，修應門之政者也。”薛君《韓詩章句》曰：“詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無人之處。故人君退朝，入于私宮，后妃御見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時大人內傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，說淑女，正容儀，以刺時。”⑨

從宋均和薛君的注語來看，兩者對于《關雎》的理解有些差異，但都認為《關雎》通過正面的諷詠可以感化、勸諫人主。《韓詩章句》所理解的“《關雎》刺世”，主要是賢人因為國君好色的傾向而以《關雎》為刺，詩篇之總體傾向是正面的道德導向。所謂的“刺時”只是《關雎》的用詩之意。其言“雎鳩貞潔慎匹”云云，方是《詩》旨所歸。如此，正文中的“《關雎》刺世”，并非意味著《關雎》為刺世之作，而應理解為：以《關雎》來刺世。也就是說，在韓《詩》學派看來，《關雎》是具有正面道德傾向的詩篇，不過可以用來諷刺負面道德傾向。其有諷刺的功能，但其本身并非為刺而作。

此外，常被人引證來支持刺康王晚朝說的是《列女傳·仁智傳·魏曲沃負》中的材料：“周之康王夫人晏出朝，《關雎》起興，思得淑女以配君子。夫雎鳩之鳥，猶未嘗見乘居而匹處也。夫男女之盛，合之以禮，則父子生焉，君臣成焉，故為萬物始。君臣、父子、夫婦三者，天下之大綱紀也。”⑩《列女傳》此語，曾被作為魯《詩》說，如陳喬樅《魯詩遺說考自序》云：

劉向父子世習魯《詩》，高郵王氏《經義述聞》以向為治韓《詩》，未足征信。考《楚元王傳》，言：元王好《詩》，諸子皆讀《詩》；王子郢客與申公俱卒學；申公為《詩傳》，元王亦次之《詩傳》，號“元王《詩》”。向為元王子休侯富曾孫，漢人傳經，最重家學。知向世修其業，著《說苑》、《新序》、《列女傳》諸書，其所稱述，必出于魯《詩》無疑矣。?

陳氏的論證看似謹嚴，實則不能成立：首先，漢人傳經恪守家學這一說法，在兩漢文獻中并不能得到證明，只是后人的一種臆斷。《漢書·兩夏侯傳》載：“（夏侯）勝從父子建字長卿，自師事勝及歐陽高，左右采獲，又從五經諸儒問與《尚書》相出入者，牽引以次章句，具文飾說。勝非之曰：‘建所謂章句小儒，破碎大道。’建亦非勝為學疏略，難以應敵。建卒自顓門名經，為議郎博士，至太子少傅。”?夏侯勝、夏侯建同屬夏侯家，學術上卻互相攻訐，這種相異甚至得到了官方的承認，足證漢代家學絕非清人所論之判然門戶。具體到劉向，其遠祖楚元王有專門的《詩》學著作，所以世間才有“元王《詩》”這一稱號；若果重家學，其子郢客何必與申公同學魯《詩》？而劉向究竟是傳承元王《詩》還是魯《詩》呢？其次，劉向編纂《說苑》、《新序》、《列女傳》，皆取材于前代文獻，并非是劉向自己的著作，其中稱述《詩經》之處，不應該也不可能體現劉向個人的《詩》學觀念。清人所言，不可信從。《列女傳》中關于《關雎》的論說，應該是劉向采擇前代文獻的結果，與劉向的《詩》學派別無甚關聯。結合其語境，當為先秦舊說。其中雖然提到康王夫人晚出之事，但其所認定的詩篇指向，是求淑女以配君子，并進而生發到男女以禮相合，有利于治政。某種程度上，這與毛《詩》之說有著相通之處。

可以說，將《關雎》詩旨理解為刺康王晚朝，并非漢代齊、魯、韓三家《詩》說的本意。三家《詩》說所依據的材料、背景往往被忽略，而其內在意蘊也并未得到充分的解讀。所以，其論說中真正的意旨并未得到很好的理解。三家《詩》說，起碼在《關雎》一詩的解釋上，并非如清儒所論是“義歸一致”，但它們又具有共通性，即承認《關雎》一詩是以正面的道德導向為依歸的。

另外，不少被清代以來的多數學者所認定的三家《詩》說，其實并無證據可以證明其學派歸屬。其中有不少牽涉《關雎》的內容，值得討論。

三

首先來看《史記》中的兩條材料：

周道缺，詩人本之衽席，《關雎》作。仁義陵遲，《鹿鳴》刺焉。（《史記·十二諸侯年表》）?

太史公曰：夫周室衰而《關雎》作，幽、厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強國。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩》《書》，修起禮樂。（《史記·儒林列傳》）?

清代以來學者多據司馬遷曾向孔安國問故之事，將其歸入魯《詩》學派，這種做法在邏輯上是不通的。誠如陳桐生先生所言：“《史記》兼采今古文《尚書》，而采用今文說的頻率遠遠高出于古文，……司馬遷向孔安國問故只是請教《尚書》中的問題。《史記》中的《尚書》經說尚且不為孔安國所囿，那么《史記》中的《詩》說受孔安國影響就更是微乎其微了。因此從孔安國這一線索來追溯司馬遷的《詩》說淵源，這個思路并不可行，應該推翻關于司馬遷受孔安國影響而習《魯詩》的傳統說法。”?在未有更明確的證據之前，司馬遷的看法最多可以認為是承襲自西漢以前的成說，而非固定在漢代某一家之說。況且，司馬遷將《關雎》的年代定在了周之衰時，即西周中期以后。故其觀念，應不太可能將《關雎》理解為刺商紂或刺康王晏起之作。應該說，其對《關雎》的認知，在所舉兩處論說中并不明確。不過，其言《鹿鳴》為刺詩，而不言《關雎》為刺，說明司馬遷并不傾向于《關雎》為刺詩，其所謂“周道缺”、“周室衰”之語，應該理解為《關雎》之年代標尺，而非其意旨所向。

此外，可能涉及《關雎》為刺的漢代材料主要有如下數條：

《周禮》王者立后……居有保阿之訓，動有環佩之響。進賢才以輔佐君子，哀窈窕而不淫其色。所以能述宣陰化，修成內則，閨房肅雍，險謁不行也。故康王晚朝，《關雎》作諷；宣后晏起，姜氏請愆。……（光武）十七年，廢皇后郭氏而立貴人。制詔三公曰：“皇后……既無《關雎》之德，而有呂、霍之風，豈可托以幼孤，恭承明祀。”（《后漢書·皇后紀》）?

美《關雎》之識微兮，愍王道之將崩。（馮衍《顯志賦》）?

怬河林之蓁蓁兮，偉《關雎》之戒女。（張衡《思玄賦》）?

感彼《關雎》，德不雙侶。但愿周公，好以窈窕。防微誚漸，諷喻君父，孔氏大之，列冠篇首。（張超《誚青衣賦》）?

（熹平元年）楊賜上書：“昔周王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，《關雎》之人，見機而作。”（《后漢紀·孝靈皇帝紀上》）?

《后漢書·皇后紀》中的材料，看上去似乎有些矛盾：既言“康王晚朝，《關雎》作諷”，又言郭皇后“無《關雎》之德”。但如果仔細體察，會發現《關雎》之所以能夠起到諷刺的作用，是因為其“述宣陰化，修成內則”，故有“閨房肅雍，險謁不行”的效果。可知此處仍以《關雎》為宣德之作。前文之“《關雎》作諷”，應該仍是用《關雎》來諷刺，非謂《關雎》本義為諷刺。

馮衍《顯志賦》中言“《關雎》之識微”，與《后漢紀》材料中“見幾而作”，幾乎可以互注。《后漢書·馮衍傳》錄此賦，李賢注引薛夫子《韓詩章句》曰：“詩人言雎鳩貞潔，以聲相求，必于河之洲，隱蔽無人之處。故人君動靜，退朝入于私宮，妃后御見，去留有度。今人君內傾于色，大人見其萌，故詠《關雎》，說淑女，正容儀也。”?可能由于此注的緣故，當代有學者認為馮衍此處是襲用韓《詩》之說?。這個論斷略嫌輕易，辭賦創作中用《詩》，未必皆與《詩》學研究之義相照應。況且，根據《漢書·薛廣德傳》、《后漢書·儒林傳》等相關材料，薛氏父子共成《韓詩章句》，其人與馮衍都活動于西漢末東漢初，馮衍未必有條件承襲薛氏《韓詩章句》之說。不過，此處李賢注所引《韓詩章句》與前引《后漢書·明帝紀》李賢注所引，基本相同，應為同樣內容在不同引文環境下的正常變動。?《后漢紀》中的材料，并未明言《關雎》為刺詩，循其語句，可與前引《后漢書》中兩則材料互參。那么，此二則材料的基本意旨，就可以通過前文的討論得知大概。由前文討論可知，《關雎》是具有正面道德傾向的詩篇，不過可以用來諷刺負面道德傾向。此二則材料中的“識微”、“見幾而作”，當皆為以《關雎》為諷諫的言說，重點揭示其功能，與前文討論無甚大異。

張衡《思玄賦》之語，頗不好理解，尤其是“偉《關雎》之戒女”一句。“怬”為“息”之意，歷來無異辭。但對于“偉”與“戒女”如何理解，意見似乎不太統一。《文選》李善注曰：“偉，異也。”?別無更多解釋。《后漢書》李賢注曰：“偉，美也。……衡睹河洲而思之也。”?《文選》五臣注曰：“向曰：怬，息也。偉，美也。黃帝之神既未至，乃息于河林之中，美《關雎》之詩，以戒女也。”?其所謂“黃帝之神”，乃聯系上文而言，不過“息于河林”的行為主體仍是敘述者。關鍵的“戒女”二字，意義仍不明朗。學界于此的看法亦有差別，有的認為：“偉，壯美……女，女色。”?有的認為：“戒女，對女子的告誡……這兩句說，作者在河邊茂密的樹林中休息，就聯想到《詩·關雎》對女子的告誡。”?前者顯然是將“戒女”認定為男方對女色的戒防，其所謂的壯美，似乎是將“偉”理解為修飾《關雎》的詞，幾乎是在形容《關雎》詩篇之風格。后者僅言“聯想”，應是受到了李賢“睹河洲而思之”的影響，但并未對“偉”作出解釋。根據賦中語詞結構，“偉”字當為動詞，結合唐人注語，應表示贊嘆之意。無論將“戒女”理解為對女色的戒防、還是對女子的告誡，似乎都引不起贊嘆。如果將“戒”理解為“女”的修飾語，表示女子的戒慎之德，則“偉”字之義方可真正落實。那么，與其如清儒言張衡此語中《關雎》為刺，倒不如說是頌美，更為妥貼。

再觀張超之《誚青衣賦》，乃刻意與蔡邕《青衣賦》唱反調，個中言辭已失卻基本的禮貌與節制，有些意氣用事，其語作為文人間的戲謔之談尚可，若作為其理解《關雎》本義之證據，恐怕顯得勉強。即以《關雎》而論，蔡邕《青衣賦》中相關材料為：“嘆茲窈窕，生于卑微。盼倩淑麗，皓齒蛾眉。玄發光潤，領如螬蠐。脩長冉冉，碩人其頎。……《關雎》之潔，不蹈邪非。”?張超大約看不上蔡邕的這種情調，其言“感彼《關雎》，德不雙侶。但愿周公，好以窈窕”，顯然是對蔡邕的調侃，而其所謂“防微誚漸，諷喻君父”似也不必當真，即便將其作為嚴肅的論說，其意與《顯志賦》中“《關雎》之識微”及《后漢紀》中“見幾而作”之語，依然接近。其后“孔氏大之，列冠篇首”一句，再次暴露出戲謔的傾向。要之，張超此語，著重在調笑，即便以之為據推求《關雎》之意義，其所觸及亦為《關雎》之諷喻功能，并非詩篇之本義。

漢代文獻中涉及《關雎》的材料極多，但主流皆重在發顯《關雎》的正面意義，關涉《關雎》為刺的內容比例較小，而且深入考察，可知其所謂刺，乃主要指詩篇之功能及作用。盡管漢代諸家學說對此詩的年代及創作動機都有不同的看法，但對于詩篇的精神意旨和基本價值導向的理解是一致的：《關雎》體現著正面的道德取向。

結語

所謂《關雎》“刺詩說”，無論是指刺商紂之政還是刺康王晚朝、抑或其他，都顯得對相關記載之背景、語境缺乏通透之了解。像《詩經》中的多數詩篇一樣，《關雎》一詩，也包含著多種不同的意蘊，但人們對其核心質素和精神導向的理解則是相對固定的，即頌美“淑女”與“君子”之間的和諧與美滿。所謂“刺”，是《關雎》一詩的功能而非本義。