“以人為本”的歷史詮釋與當代解讀

〔摘要〕“以人為本”是新時期中央政府的執政理念，也是實現“中國夢”的精神依據。它包含著對中國古代“人本”思想資源的繼承。中國古代的“人本”思想在歷史發展中形成了豐富涵義，它要求在處理人與國、與君、與官、與神、與天、與物的關系時，不是以“國”、“君”、“官”、“神”、“天”、“物”為根本和依據，而是以普通的“人”為起點和歸宿，對今天的政治家具有非同尋常的警示意義。改革開放以來，傳統的“人本”思想經過創造性轉換被注入新的意義，正在實現中華民族偉大復興的道路上煥發出新的活力。

〔關鍵詞〕人本；國本；君本；官本；神本；天本；物本；現代意義

〔中圖分類號〕B2〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）03－0140－07

〔作者簡介〕祁志祥，上海政法學院應用社會科學研究院教授，博士生導師，上海201701。“以人為本”是新時期黨中央提出的重要執政理念。它是實現中華民族偉大復興“中國夢”的精神依據。2012年11月29日，習近平帶領新一屆黨中央領導集體參觀中國國家博物館“復興之路”展覽現場時指出：實現中華民族的偉大復興，是中華民族近代以來最偉大的夢想。關于“中國夢”近期和中期的目標，習近平2013年3月27日在出席南非德班金磚國家領導人第五次會晤發表的題為《攜手合作，共同發展》的主旨講話中指出：一是到2020年國內生產總值和城鄉居民人均收入比2010年翻一番，全面建成惠及十幾億人口的小康社會；二是到2049年新中國成立100年時建成富強民主文明和諧的社會主義現代化國家。為了實現這兩大目標，我們將堅持以人為本，全面推進經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態文明建設，促進現代化建設各個方面、各個環節相協調，建設美麗中國。“以人為本”執政理念的提出，不僅包含著對世界先進的政治文明的吸納，而且凝聚著對中國古代政治智慧的繼承。那么，中國古代的“以人為本”理念在歷史積淀中究竟包含哪些豐富涵義，可以給今天的政治家提供有益的啟示？改革開放以來對此作了哪些創造性轉換，注入了什么樣的新的內涵？本文試作專門探討，期望能為人們提供有價值的參考。

“以人為本”出自春秋時期的政治家管仲留下的《管子》一書。《管子?霸言》篇指出：“霸王所始，以人為本。本安則國固，本亂則國危。”要稱王稱霸于天下，必須以贏得人心為根基和歸屬；根基安寧了，國家才會穩固；根基如果出了亂子，國家就會發生危險。管子曾擔任齊相，他輔佐齊桓公成為“春秋第一霸主”，自己也獲得了“春秋第一相”的美譽。“霸王所始，以人為本”是他成功的執政經驗的總結。在長期的歷代發展中，中國古代的“人本”思想得到了進一步的充實和豐富。分析、總結其涵義，大抵有如下六端：

一、“人本”不是“國本”：“國以人為本”

首先，“以人為本”要求在處理國家與人民的關系時不是以國家為根本，而是以人民為根本。夏禹傳啟，開啟了“天下為家”的歷史。自此以后，中國進入了帝王世襲制的家天下時代，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。（《詩經?小雅?北山》）土地是國王的，人民也是國王的，國王代表的國家地位高踞于人民之上。周厲王時期的榮夷公就是為國家理財、與民爭利的有名大臣。他主張封山占水，實行國家專利政策，壟斷山林川澤的一切收益，禁止老百姓采樵、漁獵，致使民不聊生。《禮記?檀弓下》記載了這么個故事：孔子路過泰山的一側，遇到一個婦人在墳墓前哭得十分傷心。孔子讓子路去問那個婦人到底怎么回事。婦人說：“我的公公被老虎吃了，我的丈夫也被老虎吃了，現在我的兒子也被老虎吃了。”孔子問：“那為什么不離開這里呢？”婦人回答說：“這里沒有苛政。”孔子吩咐弟子們記住：“苛政猛于虎也。”然而，與民爭利的苛政往往不僅不能帶來國家的強大，反而會官逼民反，造成政治危機。比如重用榮夷公的周厲王最終就因為搞得民不聊生，引起人民暴動，自己狼狽出逃。經歷了多少次政治教訓，到了春秋戰國時期，傳統的國家利益高于人民利益的觀念遭到了挑戰。人本思想成為一種社會的共識。孟子響亮地提出：“民為貴，社稷次之。”（《孟子?盡心下》）表現在利益分配上，就是國家以民為本，不與民爭利，而是與民分利。《禮記?大學》提出：“財聚則民散，財散則民聚。”國家的財富積累得太多了，老百姓手中就沒錢了，他就離心離德了；如果分錢財施舍給天下，老百姓就可以同心合力。孔子說：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語?顏淵》）春秋時期楚靈王的大臣伍舉說：“夫君國者，將民之處；民實瘠矣，君安得肥？”（《國語?楚語》）春秋時期陳國大臣逢滑對陳君說：“國之興也，視民如傷；其亡也，以民為土芥，是其禍也。”（《左傳?哀公元年》）孟子主張國家“取于民”要有所節制。春秋戰國時期的這種人本思想，在后世得到了進一步的發揚光大。如漢初賈誼在《新書?大政》中指出：“民無不為本也，國以為本。”《淮南子?泰族訓》說：“國主之有民也，猶城之有基，木之有根。根深則本固，基美則上寧。”東漢王符《潛夫論?本政》說：“夫民者，國之基也。”南朝范曄《后漢書》說：“國以民為本。”（《后漢書?張奮傳》）唐太宗李世民說：“國以民為本，人以食為命。若禾黍不登，則兆庶非國家所有。既屬豐稔若斯，朕為億兆人父母，唯欲躬務儉約，必不輒為奢侈。朕常欲賜天下之人，皆使富貴，今省徭賦，不奪其時，使比屋之人恣其耕稼，此則富矣。敦行禮讓，使鄉閭之間，少敬長，妻敬夫，此則貴矣。但令天下皆然，朕不聽管弦，不從畋獵，樂在其中矣！”〔1〕宋代朱熹在給《孟子》“民為貴，社稷次之”作注時進一步發揮說：“國以民為本，社稷亦為民而立。”〔2〕南宋呂祖謙也說：“國以民為本，無民安得有國乎？重社稷必愛百姓也。”〔3〕宋代包拯說：“民者，國之本也，財用所出，安危所系，當務安之為急。”〔4〕清康熙帝說：“凡事必期便民，若不便于民，而惟言行法，雖歷禁何益？”〔5〕顧炎武主張“利不在官而在民”〔6〕。他批判說：“自三代以下，人主之于民，賦斂而已爾，役使之而已爾，凡所以為厚生正德之事，一切置之不理。”〔7〕于是造成“民生愈貧，國計亦愈窘”。民利與官府之利其實是聯系在一起的：“民得其利，則財源通，而有益于官；官專其利，則財源塞，而必損于民。”〔8〕唐甄強調人民對國家的重要性：“國無民，豈有四政？封疆，民固之；府庫，民充之；朝廷，民尊之；官職，民養之。奈何見政不見民也！”〔9〕尤其值得重視的是，唐甄指出：朝廷追求的富裕，應是“富在編戶，而不在府庫”。“府庫”就是國庫，“編戶”是戶口本上的老百姓。“若編戶空虛，雖府庫之財積如山丘，實為貧國，不可以為國矣。”〔10〕如果一個國家國庫里面錢很多，但是老百姓手中沒錢，日子很難過，這樣的國家還是窮國，不能叫“富國”。應當把人民的利益置于國家之上。梁啟超《新民說》進而總結說：“國者，積民而成，舍民之外則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患，其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民。”

二、“人本”不是“君本”：“民貴君輕”

其次，“以人為本”要求在處理君主與人民的關系時“以民為本”，而不是“以君為本”。

為什么呢？據說夏禹早已留下遺訓：“民可近，不可下；民惟邦本，本固邦寧。”（《尚書?虞夏書?五子之歌》）一國之中，看起來君主地位最高，權力最大，其實他的地位和權力是由人民決定的，人民的地位才是最高貴的。君主只有得到廣大人民的擁戴，才能長治久安；如果失去民心，就會成為孤家寡人。關于君與民相反相成的關系，在荀子以前的古書中，就有“君舟民水”、“載舟覆舟”的比喻。《荀子》記載：“傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。此之謂也。故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣。”《荀子?王制》。最早著錄于《漢書?藝文志》的《孔子家語》重申：“君者舟也，庶人者水也。水所以載舟，亦所以覆舟。” 后來，這個思想被唐代的魏征所強調：“聞古語曰：君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟。” “怨不在大，可畏唯人；載舟覆舟，所宜深慎。”（《貞觀政要?君道》）。唐太宗深以為然，他告誡太子諸王：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟。爾方為人主，可不畏懼？”（《貞觀政要?教戒太子諸王》）。因此，《管子》指出：“古之圣王，所以取名廣譽，厚功大業顯于天下，不忘于后世，非得人者，未之嘗聞。”（《管子?五輔》）孔子強調：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷。君以民存，亦以民亡。”（《禮記?緇衣》）墨子認為，君主是天下百姓推選出來的：“君，臣萌（通氓）通約也。”（《墨子?經上》）君主不為人民服務，人民就可以罷免君主。所以《左傳》說：“民者，君之本也。”（《左傳?僖公二十六年》）《春秋谷梁傳》說：“民為君之本。”（《春秋谷梁傳?桓公十四年》）孟子宣稱：“民為貴，君為輕。”（《孟子?盡心下》）其推理過程是：“得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫，得乎丘民而為天子” （《孟子?盡心下》）。荀子指出：“天之生民，非為君也，天之立君以為民也。”（《荀子?大略》）劉向說：“夫天之生人也，蓋

①《貞觀政要?君道》。《資治通鑒》卷一九二《唐紀》八：“君依于國，國依于民，克民以奉君，猶割肉以充腹，腹飽而身斃，君富而國亡。”非以為君也。天之立君也，蓋非以為位也。夫為人君者，行其私欲而不顧其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也。”（《說苑?君道》）董仲舒重申：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（《春秋繁露?堯舜不擅移，湯武不專殺》）《呂氏春秋?愛類》指出：“人主有能以民為務，則天下歸之矣。”《呂氏春秋?用眾》說：“凡君之所以立，出乎眾也。立已定而舍其眾，是得其末而失其本。得其末而失其本，不聞安居。故以眾勇無畏乎孟賁矣，以眾力無畏乎烏獲矣，以眾視無畏乎離婁矣，以眾知無畏乎堯、舜矣。夫以眾者，此君人之大寶也。”“夫取于眾，此三皇、五帝之所以大立功名也。”《文子?上仁》要求君主：“以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之心慮，以天下之力爭。”譚嗣同從君主由人民推舉產生的歷史角度說明“君末民本”：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰‘共舉之，則非君擇民，而民擇君也。……夫曰‘共舉之，則因先有民而后有君，君末也，民本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰‘共舉之，則必且可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。賦稅之取于民，所以為亦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，天下之同義也。”〔11〕漢代的《白虎通義?爵》曾將“天子”視為天下最高的爵位：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也。”清初顧炎武則從民本思想出發堅決否定了這個說法：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴，代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與庶人，在官一也，而非無事之食。”（《日知錄?周室班爵祿》）康有為說：“一畫貫三才謂之‘王，天下歸往謂之‘王……夫‘王不‘王，專視民之聚散向背名之，非謂其黃屋左纛、威權無上也。”〔12〕從民為君本的角度出發，清代唐甄要求統治者愛民如身：“君之于民，他物不足以喻之，請以身喻民。身有疾，則心豈得安？身無疾，則心豈得不安？有戕其身而心在者乎？是故君之愛民，當如心之愛身也。”〔13〕值得一說的是唐太宗李世民。他感嘆說：“為君之道必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。”①“天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也。”“夫安人寧國，惟在于君。君無為則人樂，君多欲則人苦。朕所以抑情損欲，克己自勵耳。”〔14〕史載“貞觀二年，京師旱，蝗蟲大起。太宗入苑視禾，見蝗蟲，掇數枚而咒曰：‘人以谷為命，而汝食之，是害于百姓。百姓有過，在予一人，爾其有靈，但當蝕我心，無害百姓。將吞之，左右遽諫曰：‘恐成疾，不可。太宗曰：‘所冀移災朕躬，何疾之避？遂吞之。自是蝗不復為災。”〔15〕唐太宗以天下蒼生為念奮不顧身吞食蝗蟲，堪稱古代君主“以人為本”的楷模。

三、“人本”不是“官本”：“為吏者，人役也”

再次，“以人為本”要求在處理“官”與“民”的關系時，“官”以“民”為本。賈誼指出：“夫民者，唯君者有之；為人臣者，助君理之。故夫為人臣者，以富樂民為功，以貧苦民為罪。故君以知賢為明，吏以愛民為忠。”（《新書?大政》）官吏是由君主任命的，必須服從君主以民為本、愛民惠民的大業，成為為民服務的仆役。明代海瑞《政序》指出：“爵位者，所托以為民之器也。”官銜不過是為民服務的工具。清代陳宏謀指出：官吏要能夠為民服務，就必須了解一方天地的民情事務：“朝廷設官，原以為民，官必愛民，乃為盡職，固府州縣官以‘知為名，又名之曰‘地方官，謂地方之事，府州縣當無所不知也。”〔16〕因此，選拔官吏必須聽取人民的意見。齊宣王曾經問孟子：我怎樣選拔使用人才？孟子的回答是，主要聽老百姓的反映：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”（《孟子?梁惠王下》）官吏本質上是由人民的勞動成果供養的。人民供養官吏的目的是為了官吏公平地為自己辦事。因此，官吏本質上扮演的是人民仆役的角色，如果拿了錢不辦事，還反過來奴役人民、魚肉人民，那么人民就有權利把他罷免掉：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一傭乎吏，使司平于我也。今我受其值怠其事者，天下皆然。豈惟怠之，又從而盜之。向使傭一夫于家，受若值，怠若事，又盜若貨器，則必甚怒而黜罰之矣。”〔17〕于是，柳宗元提出：享民俸祿的官吏而應當好好報答人民、勤勤懇懇為百姓服務，只有這樣才能做到問心無愧：“夫為吏者，人役也。役于人而食其力，可無報耶？今吾將致其慈愛禮節，而去其欺偽凌暴，以惠斯人，而后有其祿，庶可平吾心而不愧于色。”〔18〕

四、“人本”不是“神本”：“夫民，神之主也”

第四，“以人為本”還要求在處理“人”與“神”的關系時以“人”為本，而不是以“神”為本。“神”本來是不存在的。但信奉萬物有靈的原始思維時代，它卻是人們一切行為的根本依據。夏朝是一個圖騰、神話盛行的年代，它具有原始思維神靈至上的基本特征。商人延續、發展了夏人的神本主義觀念，上自國家大事，下至私人生活，如祭祀、氣候、收成、征伐、田獵、病患、生育、出門，無不求神問卜，占知吉兇，決定行止，從事請示鬼神、溝通人神旨意的巫史文化應運而生。《禮記?表記》揭示殷商文化的特點：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”但到了周代，“神本”的情況發生了改變，“人”在社會生活中的地位大大提高。這表現為兩種情況。一是“人本”與“神本”并列的二元論。周人雖然不否定至高無上的神靈存在，但同時又認為，人民同樣重要，于是出現了神、人并重的觀念。《荀子?王霸》說:“上不失天時，下不失地利，中得人和而百事不廢。”《富國》說：“上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦。”《孫臏兵法?月戰》說：“天時、地利、人和，三者不得，雖勝有央（殃）。”周穆王的大臣祭公謀父提出“事神保民”的命題。 周厲王大臣芮良夫主張“使神人百物無不得其極”。西周時期虢國國君虢文公主張“媚于神而和于民”。 春秋初期隨國大夫季梁主張“忠于民而信于神”。周惠王大臣內史過指出：“國之將興……神饗而民聽，民神無怨，……國之將亡……民神怨痛，無所依懷”，“離民怒神而求利，不亦難乎”？（《國語?周語》）如此等等，都是這種“神本”與“人本”二元論的體現。

另有一種情況則更進一步，強調在“神”、“人”關系中，“人”的力量是主要的，決定著一個國家的興衰存亡，而“神”的作用則是次要的，是由“人”決定的，“人”就是至高無上的“神”，值得崇敬，不可褻瀆。周武王在討伐商紂王的諸侯誓師大會上說：“惟人萬物之靈。”（《尚書?周書?泰誓》）孔安國注釋說：“靈，神也。”武王的意思是說：“人”是萬物中的神靈。他所以率兵起義，就是因為商紂王“降災下民”、“罪人以族”，草菅人命。《國語?周語》記載周靈王之子說的一段話：“天所崇之子孫或在畎畝，由欲亂民也。畎畝之人或在社稷，由欲靖民也。”天神保佑的君王后代有的失國失位，落魄為鄉野平民，由于“亂民”；鄉野平民有的成為社稷之主，由于能“靖民”、安民；天下得失的最終根由在人而不在神。虢國的史囂說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。”（《左傳?莊公三十二年》）“神”是“聰明正直”、“依人而行”、與人相通的。 隨國大夫季梁認為：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左傳?桓公六年》）人民就是神靈的主宰，民意就是神意，所以英明的圣王治理天下，總是先把人民的事情做好，然后再去事奉神靈。士伯反駁宋國的仲幾：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”（《左傳?定公元年》）“征”，取證的意思。宋國的仲幾引用鬼神來論證自己的觀點，成為士伯向主事者韓簡子投訴并獲得韓簡子認同的一大罪狀，他主張取證于人事。虞國國君曾認為，“吾享祀豐潔，神必據我。”只要將祭祀神靈的祭品準備得充分到位，神靈就會保佑自己。大夫宮之奇則提醒他：“鬼神非人實親，惟德是依。”“非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。”（《左傳?僖公五年》）僅在祭神的供品上用心是不會獲得鬼神保佑的。鬼神保佑的是那些有德行的人。如果做人沒有德行，那么，不僅“民不和”，而且“神不享”。齊人孫武論兵家取勝之道，始終貫穿著“必取于人”，“不可取于鬼神”的理念：“明君賢將，所以動而勝人、成功出于眾者，先知也。先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可驗于度，必取于人，知敵之情者也。”（《孫子兵法?用間》）成書于戰國末期的《孝經》響亮地提出：“天地之性人為貴。”在天地間所有生物中，人的屬性最為高貴。于是，“人本”取代了原先的“神本”，成為周人寶貴的政治思想。《禮記?表記》揭示周代文化的這個特點：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”周人的這個思想，一直成為歷朝歷代政治家治國安邦奉行的不二圭臬。

五、“人本”不是“天本”：“民之所欲，天必從之”

第五，在古代的神靈概念中，“天”是至上神，“以人為本”不是“以神為本”，又突出表現為不是“以天為本”。

中國古代的神靈概念在歷史的發展中逐漸形成了天神、地祇兩類。天神簡稱“神”，是“陽之精氣”，所謂“陽之精氣曰神”（《大戴禮記?曾子問》），如日神、月神、雷神、風神。《說文解字》云：“神，天神，引出萬物者也。”《周禮?大司樂》注“以祀天神”的“天神”：“謂五帝及日月星辰也。”地神稱“祇”、“靈”，所謂“陰之精氣曰靈”（《大戴禮記?曾子問》），如山神、谷神、河神、海神之類。本著陰陽相生的觀念，中國人對天神地祇都很崇拜，所謂“天父地母”、“皇天后土”。不過比較而言，天神比地祇更為高貴。在天神中，“天”、“上帝”作為最高的主宰神，地位最高。“天”有生育萬物之功，與蒂落生果的“蒂”功能相通，而“蒂”在甲骨文中寫作“帝”，所以上古稱“天”為“帝”、“天帝”。它高高在上，廣大無邊，所以又叫“上帝”或“昊天上帝”、“皇天上帝”。于是，殷商時期的“神本”觀念又集中表現為“天本”、“帝本”思想。殷商卜辭沒有與人有關的道德智慧方面的用語，充斥的是“上帝”和占卜“上帝”后獲得的“吉”、“不吉”、“禍”、“咎”、“不利”等結果的用語。“帝與殷商時期的一些自然神和商王的先祖有上下統屬關系，帝是商人崇拜的至上神。”“殷商時期的帝對風、雨、雷等自然天象有控制權，也有隨意降予商王國自然災害與人事災害的主動權。”〔19〕由于王權天命，君權神授，所以君王叫“天子”。《史記?五帝本紀》：“於是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。”為了獲得天神的庇佑，從夏朝開始，統治者虔誠地開始了祭天活動。殷商時期，這種活動更是綿延不絕。所以夏商的“神本主義”，又呈現為“天本主義”。

到了周代，伴隨著“神本”觀念的弱化，“天本”的概念也發生了變化。一方面，周人保留夏商時期王權天命、君權神授的觀念和對主持正義的天神、上帝的崇拜。如《尚書?商書》指出：“有夏多罪，天命殛之。”《國語?晉語》指出：“天將興之，誰能廢之。”《戰國策?魏策》說：“休祲降于天。”以周代殷是“皇天上帝”天命的產物《尚書?周書?召誥》：“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命。”元子：首子、天子，指殷紂王。茲：已，停止、中斷。，于是更加崇奉“皇天上帝”，將原先的祭天活動系統化為祭天大禮周代的祭天禮冬至之日在國都南郊圜丘（天壇）舉行，叫郊祭。根據周禮，天子于孟春、秋分、冬至用碧玉、禋祀、太牢以最高禮儀祭上帝于天壇。《周禮》所祀天神，叫昊天上帝。漢、魏以來，天神名號不一。元大德九年，止依《周禮》，祀昊天上帝，不久五帝從享。明成祖遷都北京后以至清代，每年分祭天地于南北郊。。另一方面，周人又發現天神并不那么可信：“天命靡常。”（《詩?大雅?文王》）“天難忱斯。”（《詩?大雅?大明》，忱，通諶（chén），相信）上天也不怎么圣明公道。“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”“昊天不平，我王不寧。不懲其心，覆怨其正。”均見《詩?小雅?節南山》。傭，一解為明，一解為平。“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。昊天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪。”（《詩?小雅?雨無正》） “蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”《詩?大雅?蕩》。前一辟字，君王；后一辟字，邪僻。正因為“天”的權威削弱了，屈原才敢于在《天問》中對“天”發問，接連問了173個問題。在對“昊天”、“上帝”的品格、力量發生懷疑的同時，周人發現“人”的作用和力量倒是很大的，所謂“妖由人興”（《左傳?莊公十四年》），“吉兇由人”（《左傳?僖公二十六年》）。春秋后期某年，晉國發生日食，晉君向大臣文伯咨詢吉兇，文伯回答說：“不善政之謂也。國無政，不用善，則自取謫（譴）于日月之災。故政不可不慎也。務三而已：一曰擇人，二曰因民，三曰從時。”（《左傳?昭公七年》） 鄭國子產說：“天道遠，人道邇，非所及也。”（《左傳?定公元年》）“天道”玄遠而不易把握，而“人道”切近而易于踐行，治理國家不如把“人道”的事情做好。不僅如此，周人還發現，天意往往以人意、尤其是人的道德為轉移：“民之所欲，天必從之。”（《尚書?周書?泰誓上》）“天視自我民視，天聽自我民聽。”《尚書?周書?泰誓中》。《尚書?虞夏書?皋陶謨》記載舜時大臣皋陶的話：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”按《尚書》為周人編訂，皋陶的這段話也可作為周人思想的間接反映，可參。“皇天無親，唯德是輔。”（《尚書?周書?蔡仲之命》）順乎人心，就合符天意，所謂“湯武革命，順乎天而應乎人”（《易?革?彖辭》）。

可見，“人”的地位比“天”還高貴。正如《禮記》所贊美的那樣：人是“天地之心”，人是天地的核心和中心。荀子指出：人不僅有認識自然規律的認知能力（知），而且有自我約束的道德意識（義），還有組織起來協同作戰的社會能力（群），因此，“人定勝天”：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”（《荀子?天論》）于是，“天時”“地利”不如“人和”，成為這個時期政治家乃至軍事家的共識。孟子說：“天時不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環而攻之而不勝。夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助；寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”（《孟子?公孫丑下》）尉繚子指出：“天時不如地利，地利不如人和。圣人所貴，人事而已。”（《尉繚子?戰威》）因此，殷商的“天本”到周代一變而為“人本”，謹人事、盡人力、得人心成為天下大治、戰爭取勝、獲得天命的根本之道。

六、“人本”不是“物本”：“愛人”高于“愛物”

在古代的“天”、“人”關系中，“天”不僅是“神”的概念，還屬于“物”的概念。與“人本”不是“天本”相關，“人本”也不是“物本”，在處理“人”與“物”的關系中，應當堅持“人”比“物”重要的原則。自然界的“物”本來是為“人”的生存服務的，但如果這“物”屬于國家的財產、官府的財產，而“人”是普通百姓，或由于“物”是非常貴重的財產，就容易發生重“物”輕“人”、舍身殉物的情況。《莊子?駢拇》批評當時社會以身殉物的愚蠢現象：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。”李斯《諫逐客書》指出秦王在用人取物時重物輕人的失誤：“今陛下致昆山之玉，有隨、和之寶，垂明月之珠，服太阿之劍，乘纖離之馬，建翠鳳之旗，樹靈鼉之鼓。此數寶者，秦不生一焉，而陛下說之，何也？……快意當前，適觀而已矣。今取人則不然，不問可否，不論曲直，非秦者去，為客者逐。然則是所重者，在乎色樂珠玉；而所輕者，在乎人民也。”因此，孔子主張的“仁者愛人”，不僅意味著“愛他人”，而且意味著“仁”的重點是“愛人”而不是“愛物”。比如《論語?鄉黨》中記載的下面這件逸事就說明了這一點：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？不問馬。”馬棚馬多人少，失火后馬肯定死傷不少，孔子獲悉馬棚失火后，只關心“人”的安全，而不問“馬”的情況，這說明在他心目中，“人”比“馬”重要得多。朱熹注解說：“蓋貴人賤畜，理所當然。”孔子“非不愛馬，然恐傷人之意多，故未及問”。〔20〕呂不韋進而重新界定“仁愛”之“仁”：“仁于他物，不仁于人，不得為仁；不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。”〔21〕 “愛人”比“愛物”重要得多。

“人本”不是“物本”，還意味著全面理解人性內涵，過符合人性需求的生活，而不做物質的奴隸。人是物質與精神的統一體，既有食、色的欲望，又有精神的追求。如果沉溺于物欲，放棄更高的道德追求，那就是混同禽獸的“物”而不是真正的“人”。“人之有道也，飽食暖衣、逸居而無道，則近于禽獸。”（《孟子?滕文公上》）“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”（《論語?里仁》）“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語?述而》）就人的物欲來說，它的滿足是有正常的人性限度的，“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”（《莊子?逍遙游》）。在這個限度內給予滿足是有益于人的生命存在的，超過這個限度的追求則是有害于生命存在的。“出則以車，入則以輦，務以自佚，命之曰招蹷之機；肥肉厚酒，務以自強，命之曰爛腸之食；靡曼皓齒，鄭衛之音，務以自樂，命之曰伐性之斧。”（《呂氏春秋?本生》）“世之富貴者，甚于聲色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之則循焉。循焉，性惡得不傷？”（《呂氏春秋?本生》）真正的“人本”應當按照人性的實際需求滿足物欲，享用物質資料：“耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害于生則止。……由此觀之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制，譬之若官職，不得擅為，必有所制。此貴生之術也。”（《呂氏春秋?貴生》）“今有聲于此，耳聽之必慊，已聽之則使人聾，必弗聽；有色于此，目視之必慊，已視之則使人盲，必弗視；有味于此，口食之必慊，已食之則使人瘖，必弗食。是故圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。”（《呂氏春秋?本生》）

余論：“以人為本”的當代解讀

新中國成立以后，我們長期堅持“以階級斗爭為綱”和“無產階級專政下的繼續革命”，經歷了三十年的“談人色變”時期，走了不少彎路。比如在處理“國家”與“人民”的關系時，片面強調先國家、集體，后個人，要求為了國家、集體利益無條件地犧牲個人利益，所以國力增強了，國防強大了，但人民的收入水平一直沒有提高，百姓的生活狀況長期沒有改善；在處理“人”與“物”的關系時，一味提倡為保護國家財產英勇獻身，人的生命顯得微不足道；在處理敵我矛盾時，取消“無罪推斷”，無視專政對象的基本人權，主張“把他們打翻在地，再踏上它一只腳，叫他永世不得翻身”，如此等等，都是背離“以人為本”精神的。改革開放以來，我們廢除了“以階級斗爭為綱”和“無產階級專政下的繼續革命”的政治方針，“以人為本”、“執政為民”逐漸成為黨中央新的執政理念。黨的十七大報告提出：“必須堅持以人為本”，“促進人的全面發展”。黨的十八大報告強調：“以人為本”、“執政為民”是檢驗一切執政活動的最高標準。十八大凸顯了“以人為本”、“人民至上”的執政理念，昭告世界中國道路將進一步把人民放在首要位置，堅持人民主體地位，尊重人民首創精神，貼近人民真實關切。習近平總書記指出：“人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標。”有學者將中央執政理念的這種變化叫做“從物到人”〔22〕。它不僅體現了對中國古代和世界政治文明中有價值的“人本”思想精華的繼承，包含著與時俱進的創造性發展。其注入的新的內涵是：以人為前提，以人為核心，以人為尺度，以人為歸宿；在人與自然關系上，“以人為本”既主張利用自然為人類生存服務的，從而變革自然、改造自然，又肯定人依賴自然才能生存，自然是人的一部分，反對“人類中心主義”， 反對掠奪自然、破壞自然，追求人類社會的可持續發展；在人與物的關系上，既承認人的基本物質利益，反對“君子固窮”、“安貧樂道”的苦行僧主義，又肯定人的精神追求，反對“物本主義”和“金錢拜物教”，反對將“人”異化為物質、金錢的奴隸；在人與人的關系上，既尊重精英群體的貢獻權利，又保障弱勢群體的生存權益；在人與組織的關系上，既主張個人融入組織，接受組織的管理，又主張組織部門尊重人、解放人、開發人，打破對人的束縛，使人盡其才；在個人與國家的關系上，將發展國力與惠及民生、國富與民富統一起來，不斷改善人民群眾的生活水平；在

司法實踐中，堅持“無罪推斷”、慎殺少殺，減少冤假錯案；在人與社會的關系上，追求達情遂欲、共同發展，實現人的全面自由發展。

“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”在實現中華民族偉大復興“中國夢”的道路上，“人本”精神必將煥發出蓬勃的生機與巨大的活力。

〔參考文獻〕

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（責任編輯：顏沖）