道德概念的哲學史維度

邱竹　徐晨

〔摘要〕探究“道德”概念的進路根據學科之區分可以呈現出不同的樣態，而站在哲學史層面去考究，無疑是將“道德”與人類智慧之思維牢固結合的一種研究方法。基于此種嘗試的“有益性”與“現實性”，四種不同哲學進路背景下對“道德”概念進行的剖析方才得以可能，這四種進路是：形而上學路數、經驗主義（功利主義）路數、理性主義路數以及馬克思主義哲學路數。通過對四種不同哲學進路下“道德”概念的剖析，我們能夠更加精準地認識到這一概念在人類思想史上的發展與演變，并為當下中國社會之道德文明建設提供有益的歷史前見與理論借鑒。

〔關鍵詞〕道德；形而上學；功利主義；經驗主義；理性主義；馬克思主義

〔中圖分類號〕B82-02〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）02-0141-04

①這里并非指的是語言學上的把握，而是哲學思維進路上的把握。

②此種“有限性”不僅僅源于篇幅之有限，更關乎于“思考深度”之宏旨。

〔作者簡介〕邱竹，重慶大學法學院博士研究生，西南大學圖書館講師，重慶400700；

徐晨，上海交通大學凱原法學院博士研究生，上海200240。當我們在使用“道德”這個概念的時候，我們真的對它的含義有著準確的把握么①？或者說，在日常語言中被使用的“道德”概念與在哲學思考中被思考的“道德”概念究竟有何差別？如果我們承認這種差別的存在，那么思考就必須是我們即將直面的事情。我們或許應認為，有怎樣的思考者，就有怎樣的“道德”概念。而對這些思考者進行一次全面的考察，那將是本文之力所難及之事。不過，我們確然可以通過考察在人類思維史上那些耀眼的明星，來對“道德”概念進行有限卻準確的描繪。之所以將這種描繪稱之為“有限”的②，是因為它不可能在有限的篇幅中言盡所有關于道德的哲學知識；之所以將這種描繪稱之為“準確”的，是因為這種分析必將具有某種代表性——這種代表性能敞亮我們認識“道德”概念的哲學進路，并為未來的道德思考埋下伏筆。力求準確明晰地說明種種哲學見解間對“道德”一詞的不同看法，是本文所追求的。這種追求又將沿著哲學歷史的時間維度進行，并毫無疑問地帶有某種思辨性質。誠然，這樣的追問不能帶給我們關于“道德”的“全體”知識，但就其本身的有益性而言，它卻是值得我們為之行事的。把握了思想者之進路，就把握了“道德”在智慧之河中變遷的軌跡。

一、來自于“邏各斯”的“道德”概念

“上天鑄造他們的時候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統治者。在輔助者身上加入了白銀，在農民以及其他技工身上加入了鐵和銅。雖父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子，錯綜變化，不一而足。要注意在后代心靈深處所混雜的究竟是哪一種金屬。如果他們的孩子心靈里混入了一些廢銅爛鐵，他們決不能稍存姑息，應當把他們放到恰如其分的位置上去，安置于農民工人之間；如果農民工人的后輩中間發現其天賦中有金銀者，他們就要重視他，把他提升到護衛者或輔助者中間去。”〔1〕

這里我們將要談論的是作為本質的“道德”。要了解本質主義進路上的“道德”概念，就必須認識到，“本質”乃是與后驗要素無關的哲學概念。事物之“本質”，類同于潛藏于萬事萬物中那不可約減的存在，它被神（或者“上帝”似的宗教存在）所賦予，并能為人之理性所予以探求。經典《理想國》中之“洞穴隱喻”無非是想說明，人只有超越了自身的“有限性”——沖破經驗世界所“遮蔽”的“幻影”，方能走出洞穴一見“本質”之陽光。在這個意義上，人能完成對自身的超越，并自覺地與流俗之意見隔離開來，從而真正完成對終極“道德”概念的探究。

在古希臘先哲柏拉圖的眼中，道德的終極淵源無疑是超驗的存在“邏各斯”（logos）。關于“邏各斯”，我們可以對其進行多種解讀——神、“他者”抑或是超越經驗的一切存在之規定。在《理想國》中，柏拉圖將“正義”定義成為了神對世俗生活所進行的規定。柏拉圖認為，存在有三種位階的人——黃金鑄就的“哲學王”、白銀鑄就的“衛國者”以及青銅鑄就的“手工業者及農民”——這種劃分本身體現了某種超驗的秩序。重點是，所謂的“美德”（或者“德性 virtue”，也就是我們一般意義上所指稱的“道德”）也存在于這些位階的劃分中。“哲學王”的道德乃是“智慧”，因其要憑借智慧去組織城邦的一切事物，其對應的實體屬性乃是“理性”；“衛國者”的道德乃是“勇敢”，因其要憑借勇敢去捍衛城邦的安全，其對應的實體屬性乃是激情；“手工業者”所對應的道德乃是“節制”，因其要憑借辛勤的勞作為城邦的繁榮作出貢獻，其對應的實體屬性乃是“欲望”。

人要通過理性去發現閃著光輝的道德，無非就是要去領會“道德”理念在人思維中原初且先定的“理念”。此種對于“人之位階”的規定乃是一種理念的“映射”，正如光線對物體之投影般，乃是客觀與絕對的。人并非能去“創制”道德，也不能“先行”于此種領會去進行道德發問，而是應當在“走出洞穴”之前提下去發現作為太陽本身的“道德理念”與被表象世界所呈現的“世俗秩序”。當我們對道德領會具備此種“雙重性”后，我們方才能斷言我們的確對“道德”有所“領會”。在這三種位階的“人之劃分”中，一個重要的預先前提是：道德的乃是“先定的”或者被“先行確立”的。換言之，不存在任何經驗因素能夠影響這種制度的劃分。柏拉圖認為，若我們希望獲得關于道德的真正知識，而不被經驗世界的假象所蒙蔽，我們便需要進行關于智慧與理性的學習，用以喚醒或回憶那本來就存在于人思維中的道德規律。這即是說，我們不可能通過任何后天經驗性的學習“創造”道德知識，道德知識本來就業已存在于人類的腦海之中。若我們想要得到它，我們就應當去“發現”它。倘若進行這樣的追問：那么這樣業已存在的道德又是來源于何處呢？柏拉圖作出了非常形而上學的回答：來自于超越者之規定（logos）。我們可以將此種來自于超驗“他者”又無法被經驗證實證偽的道德稱之為“應然道德”。

二、“實然道德”與經驗主義的懷疑

“當一個事物傾向于增大一個人的快樂總和，或同義地說傾向于減小其痛苦總和時，它就被說成促進了這個人的利益，或為了這個人的利益……同樣地，當一項政府措施（這只是一種特殊的行動，由特殊的人去做）之增大共同體幸福的傾向大于它減小這一幸福的傾向時，它就可以說是符合或服從功利原理。”〔2〕

與本質主義相異，經驗主義對道德的思考起源于“懷疑”。休謨在其著作《人類理解研究》中區分了兩種類型的知識：他將第一種知識稱之為“實然”知識，此類知識的來源乃是我們后天的感覺、經驗或者印象。此類知識乃是我們人類可以把握和運用的——數學知識也應當包含在其中。另外一類知識乃是“應然”知識，它反復被人類談論和使用著，卻從來沒有被明確可行的方式證明過——正如“先驗道德”無法從后天經驗中得到證明或者是證偽。休謨反復強調，要區分這兩種知識，我們就必須確立一條無比明晰的認識論原則：不能從實然知識中推導出應然知識。他進一步指出，關于“道德”一詞的誤用起源于“實然與應然之混淆”：一方面，人類的理解力限制了我們對于應然道德知識的獲取能力，另外一方面，我們卻在某種程度上毫無根據地談論“應然道德”。這是一種悲觀的論調，但卻開創了“實然道德”概念的先河。

何謂道德概念的“實然化”？我們或許可以通過經驗主義所喜好的“例證”方式來予以說明：

對于“不能殺人”之道德教條，本質主義者或許會對其進行如下評述：我們無法從經驗世界得出這條“道德原則”，我們只能在對“理念”抑或是超驗“完滿”之追尋中獲得對此教條的正確理解。持“實然道德”觀點的功利主義者們或許會對此嗤之以鼻，在他們看來，我們一切的道德知識均來自于實然的“感覺經驗”，因為人不可能獲得比感覺經驗更多的知識。那么，既然人無法獲得比“感覺經驗”更多的知識，他也就不可能跨過“應然與實然”間的巨大鴻溝從“實然知識”中獲得關于道德的“應然知識”。那么，既然“應然之知識”就其來源性上而言對于人類是可疑的，我們又應當從何處尋找道德教條的新保證呢？

在前文中，“先驗道德”的來源已經確定地被描述為“非經驗性的”。“先驗道德”無法被后天的評判標準所衡量。休謨的后繼者——杰里米·邊沁——顯然不這么認為。在他看來，只存在一種確定可以為人類把握的“實然道德”。此種道德的衡量標準并非來自于不可為經驗證明的上帝抑或超驗存在，而是來源于人類感覺經驗的苦與樂。換言之——正如邊沁著作《道德及立法原理導論》中所論述的一樣——立法者或者政治家應當重視對“實然道德”的思考。“實然道德”所指向的行事準則乃是“功利”的：即人（抑或國家）之行事要努力促成最大多數人的最大幸福和最少部分人的最少痛苦。〔3〕用上文的例子來看，“不能殺人”此項道德律令必須為人所遵守的原因并非是因為它體現了某種超驗存在的必然要求。一個人之所以不能殺害另外一個人的原因僅僅是“此種行為”不符合實然的功利原則——殺害一個人對個體造成的痛苦遠遠超過殺人者得到的快樂。對于邊沁而言，“殺人”之快樂與“被殺”之痛苦作為人類感覺經驗范疇所統籌的要素在實然上是可以被“計算”和被“比較”的。此道德原則乃是“實然道德”誕生的宣言書。它彰顯著“形而上學”道德的不確定性，并標榜了功利主義“實然道德”的可計算性與確定性。此處關于“道德”概念之思維模式的分野，在哲學史上也被稱之為“應然與實然”的分野。在某種程度，經驗主義與功利主義中“懷疑論”傾向也影響了（盧梭、康德的）理性道德觀的形成。換言之，理性主義是一種對“懷疑論”的懷疑，若本質之物是值得懷疑的存在，感覺經驗是人類唯一可以確然把握之范疇？

①盧梭于康德之前首先提出了作為人類“理性集合”的“公意”概念，并用以建構并指導“社會契約”的形成。三、作為“理性集合①”的“道德”概念

“有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而增的驚奇與敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。”〔4〕

盡管與柏拉圖持有相同的先驗思維視角（即將道德的來源歸結為先驗之事而非后天經驗），康德還是在認識論問題上給出了不同的“道德”概念答卷。隨著近代科學主義的興起，“理性”這一概念被世界之中的人反復強調和詮釋著。在康德的三大批判中（《純粹理性批判》、《實踐理性批判》與《判斷力批判》），三個圍繞著“人”之概念的問題一一得到了解答：人（的理性）能夠認識什么？人應當做什么？人能夠希望什么？這其中關乎“道德”概念的問題是：人應當做什么？

在回答這個問題之前，對康德“認識論”之“哥白尼式轉向”進行簡略之介紹是有必要的。在《純粹理性批判》中，康德通過引入“物自體”這一概念消解了傳統哲學中被追問了數千年之久的“本質問題”。能被我們認識之物“并不是事物自身”，并且它“不能被認識”，“在經驗中也不被追問”。〔5〕一個在哲學上驚世駭俗卻意味深長的命題于此悄然浮出水面：并非是人去發現物之本質，而是物之（非本質）現象予人們之視域中不斷地完成著“被給予”的過程。通過先驗范疇與直觀形式，人對物之認識才得以可能，而人類理性之認識能力也止步于“先驗范疇”之枷鎖。換言之，并非有“在那兒”的確定不疑且可被認識之物等待著人們去認識，整個對外在世界的理性認識過程只是人憑借直觀形式捕獲“被給予”之現象并依靠自有先天之“先驗范疇”去重新熔鑄它之過程。我們之所以能認識杯子的長、寬、高，并非是因為物體廣延本身理所當然地自屬于物，而是因為通過先天范疇對現象進行了廣延的規定，我們對它的認識才是“可能”的。

回到那個關乎“道德”概念的問題——人應當做什么？如果此問題的答案不來自于外部世界（例如作為“他者”之超驗存在和感覺經驗），那么解答一定就蘊藏在我們自身之中。此問題同樣可以表示為“人應當如何行事”。在《純粹理性批判》中，康德明確論述了“先天知識”存在的可能性與必然性，即先天知識的來源絕不可能是感覺經驗的“現象”。那么，道德知識作為一種“先天知識”，它的來源又是何處呢？康德答曰：人之先驗的理性。在康德的《實踐理性批判》中，一種可能性確然得到了彰顯——道德，若作為社會層面之元素被加以審視的話，便可視為人類理性間的重合部分。基于對自身理性的服從，人獲得了自由，并且在這種自由之中，人服從了自身為自身所立之法。在康德看來，道德的源泉絕非是虛無縹緲的上帝，而是人自身。人通過理性為自身立法，確立行為的界限。因為人類的理性是共通的，人在服從自身所立之法的同時又完成了對他人所立之法的服從。康德將這種理性之“絕對命令”的重合視為社會道德的基礎，正如孔子所云：“己所不欲，勿施于人。”此時，每個人服從他人的理性道德就正如服從自身的理性道德一樣，并且在這樣的服從之中，人獲得了自身行為的界限，更重要的是，在康德看來，人獲得了一種（亦是應然層面上的）積極自由。康德的道德論無疑是道德哲學史上的重要轉向：人類不再需要從上帝之處獲得行事之依據，而是憑借自身的可能性便能對所有的道德問題作出回答。

四、作為歷史范疇的“道德”概念

“每一個階級，甚至每一個行業，都各有各的道德，并且，只要它能破壞這種道德而不受懲罰，它就加以破壞。”

“共產主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教道德，而不是加以革新。”〔6〕

馬克思主義為歐洲哲學帶來了一場革命，也對傳統“道德”概念造成了極大的沖擊。承前啟后的馬克思主義哲學的理論來源主要是：早期英國資產階級哲學的經驗主義（抑或是唯物主義）傾向，黑格爾哲學的辯證法思想以及法國空想社會主義者傅里葉、歐文的政治理論。在下文中，筆者將從政治經濟學與哲學的角度來簡述馬克思主義哲學對“道德”概念的重新定義。

任何一位馬克思主義者必須承認的哲學前提是：世界的本源是物質，物質決定人類意識的產生與發展。將這個命題進行社會學式的推導，我們便可以知道，在人類社會不同階段的演進發展中，“經濟基礎決定上層建筑，但上層建筑對經濟基礎具有反作用力”。“道德”概念作為上層建筑的要素，必然要受到經濟基礎的制約和影響。人類每一個不同階段的社會都擁有其特定的道德，甚至可以說，在同一社會中，每一個階級也會因為其占用生產資料的不同擁有不同的道德。根據唯物辯證法的思想，道德與社會經濟基礎之間的相互作用促進了人類社會始終朝著“發展”之方向前進。一方面，經濟基礎賦予了“道德”歷史局限性，并在給予其“存在性”的同時又為其打上了“必然消亡”的烙印；另外一方面，作為社會意識形態的“道德”在某種情勢下又可以推動或限制經濟基礎的前進。

馬克思之道德哲學理論充分地吸收了黑格爾辯證法思想的精髓，更精確地說，是它的辯證邏輯內核。事物發展所呈現出的“螺旋式”路徑乃是由綜合邏輯中的“正題”、“反題”、“合題”間內在聯系所呈現的。在黑格爾看來，事物A之存在代表著某種對A進行肯定的命題存在，而該命題的存在又蘊含了事物A的相反面“非A”命題的存在。在“A”與“非A”命題的交互斗爭中，“正題”與“反題”將會朝向“規律”（黑格爾所指代的“絕對精神”，馬克思所指代的“生產力與生產關系”間的唯物規律）推動事物發生變化，進而產生新的事物：“新A”抑或是A之新的階段。與黑格爾不同的是，馬克思認為“道德”并非是“絕對精神”在倫理社會中“旅行”的必然產物。新的哲學雖然肯定了黑格爾辯證邏輯的合理內核，卻對其“唯心主義”傾向進行了“揚棄”。辯證唯物主義之道德觀認為，道德并非為超驗之“絕對精神”所決定或推動，而是為實然的“物質”基礎（上層建筑）所決定。在作用與反作用之間，“道德”并非靜態或固有的超驗規范，而只不過是歷史階段與經濟基礎共同決定的“有限范疇”。

每一位馬克思主義者都將承認，道德，連同宗教、國家乃至法律，都是經濟基礎尚未達到絕對發達的表現。作為歷史范疇的道德表明了其自身的局限性，而這種局限性在每一次生產力與生產關系的革命中體現得尤為明顯。“道德”自身帶有歷史局限性決定了它的階段性存在和最終性消亡——在生產力高度發達的共產主義社會，具有歷史范疇性質的道德將被全人類自由之“解放”精神所替代。

五、結語

我們業已回顧了四種哲學維度視野下關于“道德”概念的不同理論，此種回顧可能對當下中國道德文明建設產生如下實踐意義：其一，中國社會之道德文明建設任重道遠，這是由社會主義初級階段之歷史局限性所決定的，但此種局限性也同樣表明，我們需要吸取和借鑒西方道德理論中正確合理的部分，來為中國特色社會主義道德理論添磚加瓦；其二，正確全面地理解和認識西方哲學思維視野下的道德理論，有助于我們對“西化道德”見解的回應，也更加有利于我們端正自身應當持有的態度，換言之，若要駁斥錯誤的思潮，首先就必須全面地了解它之“何所是”。

中國現在正處于并將長期處于社會主義初級階段，這是一個歷史事實，根據馬克思主義對“道德”概念的理解，現今中國學界對“道德”概念之理解也必將體現這一歷史階段的獨特性。歷史之長河不止一次地向我們彰顯了，只有充分吸取西方文明的精華并杜絕其謬誤，并堅持符合我國國情的思想指導理論，國人方才能繼續在“以德治國”的道路上朝著正確的方向堅定不移地走下去。我們必須對此有所領會。

〔參考文獻〕

〔1〕〔古希臘〕柏拉圖.理想國〔M〕.郭斌和，張竹明譯.北京：商務印書館，1986.129.

〔2〕〔3〕〔英〕邊沁.道德與立法原理導論〔M〕.時殷紅譯.北京：商務印書館，2005.58-59.

〔4〕〔德〕康德.實踐理性批判〔M〕.鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.220.

〔5〕〔德〕康德.純粹理性批判〔M〕.李秋零譯.北京：中國人民大學出版社，2004.64.

〔6〕馬克思恩格斯選集：第三卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.306；馬克思恩格斯選集：第一卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.292.

（責任編輯：謝科）