古代文論基本觀念研究的內在理路與當代意義

徐楠

今天的學術研究給研究古代提供了一些有意思的價值立場。我們可以通過今天的古代文論研究對古人提出一些問題，很多古人的價值立場表達很明確，政教是價值的核心所在，但古人真的不把文藝和文藝批評當回事么？在他們生命世界里什么是有價值的，什么是沒價值的，這些都值得反省和重估。古代文論是古人講自己對創作的經驗、理解，今人講文論是面對他者，看到的是別人的，容易當成封閉自足的理論系統，容易過度詮釋。脫離文學、理論互動，就失去了理解問題的方法。另外，當代研究文學的人按照西學的理論價值體系來重新搭建古代文論的譜系，這個東西和古人原貌有多大距離？但是離開了西學，我們無法研究問題，有失語的可能。怎么回到古代文學切近的立場，怎么保留獨立的價值評判意識？這是需要思考的問題。目前中國古代文論研究的重要視角之一，是評判中國古代文論史系列基本觀念的內在理路，同時以此類研究的思路與結論為基礎，探尋古代文論向當代文學批評資源積極轉化的可能性。

對中國古代文論現象的考察，可分解成以時段、批評家、批評文獻等細節問題為核心的諸多個案。但歸根結底，欲對古代文論的核心特性與當代意義作出舉一反三、一針見血的把握，關鍵仍在于捕捉文論史上幾種最為基本的理論批評觀念。這種以細節研究為基礎的核心問題研究，具有微觀與宏觀結合的特征，適合在有計劃的長期研究過程中充分展開。考察這些基本觀念，需要以當下研究成果為基礎，選擇恰當的方法和切入點；不在于面面俱到地羅列知識，而在于抓住當代相關研究可能有所欠缺的角度和思路，將問題研究轉向深化。

古代文論的基本觀念，多具有“開放”與“封閉”兩重特征。“開放”是指其內蘊及問題意識往往具有超越時間限制的普遍意義，足以對后世文藝活動形成長久的啟發；其既有內容也將在闡釋、反省過程中不斷豐富，成為新時代文論的組成部分。“封閉”則指這類觀念同時也是既成事實的歷史現象，往往生長在特定的古代文化土壤中，其形成、意蘊均有獨特的內在理路及相應得失，不能用當代觀念、西學觀念任意置換。在有關古代文論基本觀念的研究上，我們今天已所獲良多；不過，對上述特征缺乏足夠估計的情況，恐怕也是長期存在的。這樣，部分研究未免出現了“代古人立言”的傾向，在系統化梳理古代文論觀念并開掘其意義的同時，淡化甚至淹沒了對古人自身理路的自覺探尋，也遮蔽了其內部存在的復雜問題。盡管任何研究都不可能避免當代思路的介入，但盡可能對上述二特征的界限保持警醒，卻也是必要的。這樣，我們庶幾可盡量保證一方面相對冷靜地還原古代文論重要現象的原貌，而不是“六經注我”甚至取而代之；另一方面則與這些既有形態建立對話關系，盡量通過理性反思，而不是通過過度詮釋，來保持其在當代批評中仍可能具有的活力。

筆者之所以傾向于選擇“觀念”而非“概念”、“范疇”作為研究對象，仍是為了盡量切合古代文論的原始情境。以界定嚴密的概念、范疇辨名析理，是西學之長，但并非古代文論思維方式、研究方法的常態。古人在思考、研究文論問題時，具有明確的、穩定的問題意識與相應觀念，但對概念、范疇的使用，則具有相對的隨意性。或者說，他們對很多重要理論問題的思考，并不是以西學法則作為起點和展開方式的。因此，相關研究內容固然會涉及概念、范疇問題，但將考察的中心落實于“觀念”或許更顯妥當。這樣是為了力避在問題開始時即以西律中，置換古人的思維方式及問題意識。那么，如何沿上述思路進入具體研究呢？筆者試圖針對古代文論史上的五種基本觀念，簡單談談自己對相關問題的粗淺理解。

一、物感觀——“事實判斷”與“價值判斷”的離與合

就基本意義而言，物感，是古代文論中闡釋文學發生緣由的觀念。其要義是將文學活動的起源定位于物感現象，即人心與外物的適然相逢、相感。此觀念中，狹義的“物”，指與人相對的自然之物；廣義的“物”，則也可包含感發人心的諸般人間活動。一般地說，將“物感”視為創作必然起點，是得到古代文人普遍認可的。這既與“自然”、“真”等價值理想合節合拍，也典型地體現出古代文論不同于西方文論“反映論”、“模仿說”的獨特內蘊。而筆者著重關注的則是：在古代文論的具體情境中，對物感的理解與判斷，其實存在兩種類型。一種類型是，肯定物感現象存在的事實，但并不肯定其天然地具有價值意義。這便體現出“事實判斷”與“價值判斷”的不同一性。這類論者對物感的價值限定有些是顯性的，有些是隱性的。他們將相關限度或定位于政教層面，或定位于審美典范層面，或二者兼而有之。歸根結底，其觀念與立足于個性情感的自由創造說存在差別。這便在事實上形成了與“自然”、“真”原則的沖突。另一種類型則是，肯定物感現象存在的事實，同時認定該存在本身即具備充分的價值意義。這便體現出“事實判斷”與“價值判斷”的同一性。此類論者有些并不否認政教內容或特定審美典范存在的意義，只是不將其設定為終極價值尺度，不以之機械地限定物感現象，可稱之為寬容派；而有些則立足于自由感發、自由表達原則，對政教內容、審美典范作出猛烈攻擊，可稱之為激進派。總體觀之，在古代文論史上，多數論者其實在物感觀上屬于第一種類型，即具有“事實判斷”與“價值判斷”不同一性的特征。而這種帶有不同一性特征的判斷，正揭示出古代文人文學活動中復雜的價值取向與無可避免的自我矛盾。

在辨析古人物感觀念的復雜特征之后，亦可看出，物感觀念內含的意義，已經超出了“文學發生論”的范圍，而與創作觀、價值理想等內容息息相關。因此，積極地梳理、反省其內涵與得失，不僅是“識古”的需要，也將為當代文藝批評提供有益的資源。在前述諸多觀念中，第二種類型中的“寬容派”在學理上相對圓融、完整，具備相當的開放性與包容性，鐘嶸《詩品》一類文獻堪稱其代表。這種以自然感發為第一原則，兼容多種題材、手法的觀念，與當代文學觀念中的個性原則、審美感發自由表達原則切近，且力避對特定題材的偏激褒貶。以之為參照，庶幾有助于為當代文學基本批評原則的確立提供相對寬容的起點。

二、吟詠情性觀——依違于“真”與“正”之間

“吟詠情性”是中國古代詩歌理論批評中的重要觀念。其基本理念是將表達思想情感設定為詩歌創作的基本特性。而這種“吟詠情性”的基本原則，便是要求思想情感必須合乎“真”的要求。在古代文論史上，論詩諸家普遍將“真”原則視為應然之理。這種規定，既是對文品的要求，也是對創作者人品的要求。然而不可忽視的是，在相關文論文獻中，論者對“真”之內涵的理解方式卻往往不盡一致。尤其是在多數論文者中，實存在情性之“正”對情性之“真”的限制。也就是說，在相應觀念中，情性之真其實存在一個隱性的前提，即必須合乎不偏離政教尺度的人格理想。價值立場偏激的理學家具有這種特征，不足為奇。耐人尋味之處恰在于，多數表面不談政教原則的論詩者，亦位居此列。這類論者中，以嚴羽為宗主的格調派最為典型。當代研究者有不少將這類詩論家視為“審美主義”代表。可究其實質，他們雖不明論政教，且言必稱情真，但實則采用其他方式擁戴“正”對“真”的限制。其方法便是標舉特定典范風格，以之作為詩歌寫作的終極理想，同時反對詩風的無限度演化發展。這類典范風格，一般以漢魏盛唐典型詩風為依據。不難發現，以風格論詩者，往往兼有對形式與內容的要求。而以漢魏盛唐為法，也就是規定了詩歌須具有典雅、正大、渾樸等類型化風貌。事實上，合乎此種風貌的作品，也就往往天然吻合政教精神對情感的基本要求。所以，這類格調派論詩家實多為“情感之正”的隱性支持者。識別這一點，不僅對于判斷格調派詩歌情感觀的特性意義重大，而且對于今人把握“真”命題在古代文論情境中的實際有效性，亦具有啟發作用。

應該看到，構成古人詩歌情感觀思想基礎的儒道二家，對“真”的理解存在重要差別。在道家學派中，“真”往往是終極理想“自然”的另一種表達形態；其對立面乃是一切形態的偽與矯飾。只不過在思想史流程中，該理想往往也會激發一種維護并真實表現自我個性的觀念。在這種觀念中，個體人格、情感的存在既是事實，也同時合理。與之相比，儒家學派并不否認個體人格、情感的客觀存在，不過同時尚要求這種實然意義上的“真”在符合道德理性規范后方具有充分價值。所以，盡管言行不符、表里不一同樣為儒家人格理想所厭棄，但其尊崇的人格、情感之真，畢竟是往往以“修身”為前提條件的。而在中國古代文論史上，即便道家思想的影響無處不有，但對文學價值觀、功能論發揮支配作用的，仍然是儒家思想。就此而言，多數“吟詠情性”論者或顯性、或隱性地以政教精神之“正”節制情感表現之“真”，也就不足為怪。而引人深思的是，此種觀念支配下的詩歌寫作，往往在脫離時代真實情感的同時，陷入機械重復的窠臼，以至于招致“瞎盛唐詩”一類譏諷。在文學批評活動中，無論古今，標舉特定人格理想與弘揚自由表達原則，始終是一對如影隨形般相伴的矛盾。當代文學批評同樣不能回避這對矛盾。在這個意義上，反省古人依違于“正”與“真”之間的吟詠情性觀之得失，也就不僅是整理故實，而是具有面向當下的意義。

三、通變觀——“取法乎上”對“博參”的制約

通變思想源自《周易》，為劉勰《文心雕龍》正式引入文論；而其表達的文論觀念，實為立場持中的多數古代論文者所共具。所謂“通變”，確包含與當代文論“繼承”與“創新”相關的內容。但值得注意的是，中國古代持通變觀論文者，往往并不認可無原則的繼承，也不認可無限度的創新；而是通常預設創作的終極理想，以此為主軸、以此為規范，有限度地肯定革新的合理性。這種終極理想意義上的文，往往落實到經過擇取的經典作品上。而其內在問題，便必然隨之而生：如果終極理想必然體現于特定作品，那么廣師博取、滋養心胸豈非多余之舉？這一內在問題，于通變論者中普遍存在，在嚴羽《滄浪詩話》中，則表現得格外極端，也格外典型。在這部對明清詩學走向產生莫大影響的文論名著中，嚴羽一面標舉“博參”，一面強調“以漢魏晉盛唐為師，不做開元天寶以下人物”的“取法乎上”觀念。繼而，在他的論證邏輯中，學詩者“博參”的結果，必然是洞曉“取法乎上”觀的正確。而面對這一論證邏輯，今人自可發現，這種終點已然預先規定的“博參”，已經失去了“學詩之助”的意義。因為此類“博參”并不以滋養感興、激活詩思為目的，而只是以論證經典作品的真理性意義為目的；不是培養創作個性，而是壓抑創作個性。于是在此邏輯中，積累知識，也就成為“博參”僅存的價值。這種價值，已經脫離了文學創作活動的基本特征。

就整體情況而言，文學活動并非了無依傍、純任自然感興自我生發的行為，而是必然在特定的創作傳統、風尚中展開。經時代、歷史淘洗而留存的所謂經典作品，也往往相對集中地呈示出已有創作活動的較高水平。因此，對于分析、指導創作活動來說，古人的“通變”觀念實具有相當的合理意義。而當下面對的問題則或許在于：如何盡量削減“取法乎上”對“博參”意義的制約，使二者獲得相對的平衡。問題的關鍵，或許不在于廢棄典范尺度，而是力避以本質主義的眼光看待該尺度。而面對文學創作活動的實際情況，今人仍然可以不斷針對“通變”觀念提問：如果文學創作不可能脫離對既有創作經驗的吸收，那么，此種活動是否必須以典范作品為價值尺度？創作修養、心胸識見的積累，是以特定典范為起點，還是以自由生發，逐步累積為準繩？思考此類問題，或許仍為當代文學批評所需。

四、以意逆志觀——“認識”與“鑒賞”界限的模糊

“以意逆志”由孟子提出。這一觀念涉及對語言文字“達意”功能的把握：文必能達意，然而未必是對意義的直白呈示；所以需要讀者調動主觀能動性，理解其表現手法，挖掘其意蘊。此論與儒家學派信賴語言文字反映、認識功能的思維定式保持一致，而與源自道家的“言不盡意”說大相徑庭；自產生之后，即成為被傳統儒家詩論、文論奉為圭臬的詮釋原則與接受觀念。認同此觀念者，往往以能否準確把握創作者意圖、情志為評價閱讀行為合格與否的重要尺度，這也影響到古人對文學基本價值及文學批評基本原則的判斷。不過，在“以意逆志”觀的積極意義得到從古至今延續不斷之開掘的同時，我們似仍有必要反省其內在問題。在相關內容中，最令人關注的就是：“以意逆志”說的核心目的，其實在于落實、強調文學作品的反映、認識功能，而在古代文論史上，一個引人矚目的事實是：那些過分推崇以意逆志說，而對其他接受觀念缺乏反省的論文者，往往對審美接受的復雜特性缺乏敏感，其中的極端者，甚至對側重從審美特性角度論文諸公持排斥態度。審美接受不僅僅包括闡釋意義，還包括情感感發等重要內容。某些時候，在這一環節，作者原意是否可知、是否有必要確認，甚至并不是最關鍵的內容。而以意逆志說對“認識”之外的接受內容其實缺乏足夠的關注。正因為此，古代文論史上片面推行此說者，其實是將“鑒賞”等同于“認識”。這便不僅對審美接受活動的多樣展開形成了阻力，而且也很難彰顯文藝活動、文藝創作的獨特品格。

文學鑒賞批評活動，本非單一原則、目的所能限定。僅僅將文學接受限定于認識，可能忽略其獨特意義，亦忽視此種活動與其他認識行為的區別。而在當下有關文學接受的教育、反思中，“以意逆志”模式仍具有相當的影響，甚至成為部分接受者主要的閱讀動力。若能在維護“以意逆志”積極意義的同時，對其限度加以反省，則這一古代文論中有關文學闡釋、接受的傳統觀念，或將可能煥發新的生機。

五、文如其人觀——有關其思想基礎與思維方式的反省

“文如其人”是中國古代文論史上的重要命題，也得到了當代學界的持續關注。然而我們仍有必要采用新的視角觀照這一觀念。因為已有研究雖取得豐富的成果，但并沒有完滿地解答以下重要問題：其一，為什么屢遭質疑，“文如其人”仍得到古人的持續青睞？其二，既然從當代研究者的立場上看，該命題的可信度存在問題，那么在古代文論史上，導致這種問題產生的根源到底何在？古人又是否可能自覺察知此根源？沿此思路考察，我們可以發現，即便存在“言不盡意”說一類對立觀念，在古代文論特有情境中，“文如其人”命題仍具備堅實的思想基礎。此思想基礎一在于多數古人對文，尤其是自作之文反映、認識功能的認可，一在于古人普遍具備的貴真理想。在知識背景與價值觀念均發生較大變化的當代，我們很容易將“文如其人”當做中性命題加以多角度剖析。而在古代思想文化情境中，質疑、否定該命題者動搖的就不僅是中性的文論命題，更可能是真理性認識的普遍有效性及修身、為文價值理想的合理性。因此，“文未必如其人”論者即便時時有之，也很難動搖“文如其人”論者的主流地位。同樣值得關注的是，“文如其人”觀的持有者在作出相應判斷時，往往在思維方式上存在問題。他們往往混淆“應然”與“實然”的區別，且缺乏對有關“文”與“人”各自信息基本性質的考量；又往往淡化“文”與“人”可能存在的多元特性，而是將其各自特性作出一元化歸納后，建立彼此之間的關系。按照古人此類慣常的思維方式論證“文如其人”，其實際意義恐怕在于：儒學認可文之反映及認識功能的經典判斷能由此得到無條件印證，文之溝通異代心靈的高貴價值可由此得到決絕維護，儒道二家共同推崇的貴真理想也足以由此獲得簡捷的確認。值得注意的是，那些持“文未必如其人”看法的古人與其對立面身處同樣的思想、文化空間，一樣較難站在嶄新的視角、價值立場上窺得廬山真面。因此，其意見往往只是具體結論與攻擊對象相反，彼此思維方式卻別無二致。就此情況來說，這類評判也必然難以對“文如其人”構成致命威脅。

從反省古人思考“文如其人”命題時的漏洞起步，不難發現，當文學研究已獲取類別眾多的信息時，重要的首先并不在于對其作出詮釋，而是在于辨明其性質與價值，盡可能對其限度、適用程度作出理性判斷。否則，即便頗具價值的信息，也可能隨著過度詮釋而降低甚至喪失其應有意義。不論何種時代，從事“作家批評”時，均不可避免地既要面對其作品，也要面對與其人相關的諸多史料。想當然地認為史料文獻具有無限度的合理意義，便會產生相當的危險。應該盡量判斷的是：相關史料具有怎樣的來源？其敘述者可能具有怎樣的目的與態度？如果不同的史料存在不同的描述、判斷，那么原因何在？與此同時，武斷地認為作品只存在證實史料的價值，不存在與史料平等的認識價值，就有可能忽視前者所具有的“心靈史”意義。而在這一方向上仍需注意的，便是作品作為“心靈史”的限度。面對作家自作之文，同樣需要盡可能地反省：它們是在怎樣的具體情境下寫出的？其創作是否帶有特定目的？其表達特征與文學史既有寫作傳統或特定創作風習是否存在關聯？盡管任何判斷與研究均不可能完成對真相的徹底還原，但在反省的基礎上盡量有效地利用信息，終歸有可能推動文學批評向真相不斷趨近。

能夠激活相關思考的，又不僅在于反省“文如其人”的漏洞。足以與古人反復確認“文如其人”之真理意義相映成趣的，莫過于當代部分文學研究者對作品與作者關系的淡然視之。在“作品研究”領域，“作者缺席”甚至“作者已死”是當代常見的觀點。面對這類現象，我們同樣有必要提問：即便古代文論中的“文如其人”命題存在諸多不足，它所熱衷論證的作家、作品之必然聯系，是否便真的毫無道理、了無啟示意義？“作品研究”一般當包含“詮釋”與“評價”兩方面。如果說在“評價”層面確乎無需考察作者情況，那么在“詮釋”層面，刻意排除作者因素以凸顯文本的自足特性，無非也是研究方法之一，其價值與“知人論世”平等，本身并不具有真理意義。在這一層面上，偏激地否認作者在場的必要性其實與偏激地堅持“知人論世”一樣，存在“各照隅隙，鮮觀衢路”之嫌。同樣地，就“讀者接受研究”而言，“讀其書想見其為人”實在是古今中西概莫能外的普遍心理特征。審美接受的樂趣，往往正在于綜合性的接受目的與體驗效果。排除機械、片面之處后，我們不能不承認，古代文人關于文、人關系的高度敏感及隨之產生的理解、體會，對于今人理解審美接受的復雜特性不無有益啟示。文學批評似無必要在方法上預設價值區別，更宜根據研究對象實際情況，保持開放式的多元狀態。無限放大本具有一定合理意義的研究方法，既可能導致理論視野的自我封閉，也往往使方法本身流于機械、招致誤解。當然，就是在這個原則下，文學批評中“文”與“人”這對永恒矛盾的復雜關系，方可能被今人寬容、多樣地審視、思索。

由上可知，古代文論基本觀念研究并非已無問題可尋，而是仍然存在較大的開拓空間。前述看法也只是相關研究的開始，而遠非終結。時至今日，古代文論乃至整個古代文化傳統與當代中國血脈相連的特性，已經為越來越多的國人所自覺。在這種文化背景之下，今人的相關專題研究或許需要時刻冷靜地面對以下難題：如何擺脫以往長期存在的面對“他者”之心態，從而培養一種觀照“自家傳統”的研究情懷？如何在自覺追尋“自家傳統”獨特理路的同時，對其既不粉飾，也不厚誣？如何在剖析的過程中，一方面有效發揮西學的參照意義，另一方面盡可能擺脫西學思路對古代傳統的遮蔽？不難看出，古代文論基本觀念研究，無疑是解決這些難題的具體切入點之一。在這個方向上的視角轉換，不僅可能為古代文學研究提供新的思路與方法，為解決其他學科同類問題提供有益的借鑒，也將為“傳統文化當代轉化”這一熱點話題的良性展開提供一個理性、穩健的起點。

責任編輯 姚黎君 彭 坤