司馬承禎與趙志堅思想的比較

謝牧夫

摘 要：《坐忘論》是道教哲學史上一部影響較大的經典著作，以往一般認為作者是司馬承禎，而朱越利則論證其真正的作者是趙志堅。筆者試圖從趙志堅和司馬承禎的一些其他著作來分析二人思想的差別。

關鍵詞：趙志堅司馬承禎；《坐忘論》；《護命經頌》；《道德經疏義》

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）35-0023-03

司馬承禎是唐代一位著名的道士，不過他被后人當作重要的道家思想家則主要是因為《坐忘論》一書。朱越利在《〈坐忘論〉作者考》一文中令人信服地證明了《坐忘論》的真正作者是趙志堅，而非司馬承禎。這個結論已被道教學界基本接受，但是整個中國哲學界對此事實還不太了解。

一、司馬承禎的思想

司馬承禎作為上清派宗師，其最主要的代表作無疑是《服氣精義論》，但此書與哲學關系不大。另外一般習慣將《天隱子》寄予司馬承禎名下，其實《天隱子》也不是司馬承禎所作，此不細論。司馬承禎真正的哲學著作主要是《太上升玄消災護命經頌》和形神《坐忘論》二書。①

研究司馬承禎的《護命經頌》前先討論一下《護命經》本身。《護命經》全名《太上升玄消災護命妙經》，簡稱《護命經》或《消災護命經》。這部經產生得較早，估計在南北朝末就已經出現，最遲不會遲于唐初。《護命經》的思想并不復雜，應該說是產生于重玄學思潮初期。此經明顯受到佛教般若學的影響，認為眾生之所以輪回苦海不能解脫，就是因為不能認清有、無、色、空。有無來自道家和玄學，色空則是佛教的概念，不過在這里有和色、無和空這兩對概念完全是一個意思。眾生要么執著于有/色，要么執著于無/空，這都是不對的。應該認識到有/色、無/空都不是絕對的、固定不變的，真正的真理是非有非無、非空非色的。

之所以說《護命經》產生得比較早，一是因為其思想還有些單薄，二是司馬承禎的《護命經頌》的思想和經本身已有較大不同。因為長久以來對于司馬承禎著作的錯誤定位，而得出司馬承禎的思想歷程中曾出現一個從修命/煉形，到修性/煉神的大轉折的普遍觀感。筆者認為這個推斷不無可能，但有些過強。應該說，上清派從司馬承禎開始思想改革，司馬承禎和他的前輩的思想確實有所不同。但倘若撇開《護命經頌》，司馬承禎其他所有著作仍是強調煉形，只在石刻版形神《坐忘論》中強調形神雙修，而這部《坐忘論》應作于司馬承禎晚年，因此可以說司馬承禎的基本立場一生都未改變。《護命經頌》則主要討論了有無和心性的問題，其中后者是《護命經》本身未涉及的。從潘師正的《道門經法相承次序》中我們看到，早期上清派茅山宗的道性思想可能主要來自《本際經》、《海空經》等隋唐時期新造的道經，因此筆者認為：司馬承禎這部關心心性問題的《護命經頌》應是他年富力強時，以積極吸收其他思想資源來完善上清派教義為目的的一次練習之作，既不是他思想轉折后晚年的精心之作，也不能代表他一貫的立場。司馬承禎的師祖王遠知同時繼承了臧玄靜的重玄學思辨和陶弘景的上清派煉形兩種截然不同的學術傳統，潘師正和司馬承禎繼承的主要是后者，而重玄學在司馬承禎著作中唯一明顯地反映就是這部《護命經頌》。《護命經頌》是司馬承禎義理最豐富的一部著作，但同時也是最不能代表他的一部著作，不過這種奇怪的現象出現在以煉形養生為主的上清派文人式的宗師身上就不算奇怪了。當然也有一個可能，司馬承禎寫《護命經頌》也許與重玄學無關，僅僅是一項個人的援佛入道的行為。

《護命經頌》和一般的注不同，是以頌的形式來注經，除了序外全文共37首頌，這只有文學修養深厚的司馬承禎才會這么做，也才能這么做。《護命經頌》幾乎沒提到司馬承禎非常重視的■，而是主要討論有無和心性兩個問題。前者使得此書成為司馬承禎所有著作中唯一一部嚴格意義上的重玄學著作，后者則明顯受到佛教如來藏思想的影響。司馬承禎說“空色互相生”，所以他理解的色空其實也就是有無。他對于有無沒有多少創見，不過他認為道是“有里無”，物是“無中有”，這個說法比較奇特，實際上也就是說物是在道之中產生的有形體的存在者，道是普遍內在于物之中無形的本質。總的來說，由于司馬承禎所認識的道教的理想境界一直是肉體飛升，所以他對什么是非有非無的理解并不深入。

比較重要的是心性問題。先說性，司馬承禎用詞一向不嚴謹，他說“道性本虛無”，但看經文，這句話的意思實質是說道的本性是虛無的，而不是指人所擁有的道性是虛無的。司馬承禎說性時用了真性、正性、自性、靈性等詞，認為性是一切眾生先天就有的，且一定是不會被染污的，但問題是他居然一次也沒談到性與道的關系。然后是心，司馬承禎認為“心源”就是道。心源是佛教的概念，指原初的清凈心。司馬承禎的《護命經頌》因受如來藏思想影響而將心源與道等同起來，但這樣簡單照搬佛教哲學顯然不可取，因為心是個體，而道是大全，站在道教哲學的立場上，心和道二者無論如何不可能完全等同，至多只能說二者是類似于吠檀多哲學中上梵與下梵的關系。在整個重玄學中，包括這部《護命經頌》，心這個概念最主要的含義就是印度哲學所說的識，但重玄學畢竟是道家道教哲學，因此真正的重玄學只能是道本論，而既不是無本論（以無為本），也不是心本論、性本論、■本論或理本論，這是筆者再三強調的。《護命經頌》的哲學立場接近心本論，因為這只是司馬承禎的嘗試之作而不能代表他的立場，且心本論本身就不是重玄學可以接受的。司馬承禎在這里認為眾生受苦是因為心出了問題，要解決也只能采用觀心的方法。心的問題也無非有二，一是不靜，二是不凈。心有了問題，性就被遮蔽、顛倒，也就與道分離。而只要心把握住性，心就能恢復到原始的狀態，也就能得道。

司馬承禎在《護命經頌》之外的所有作品均主張煉形為主，形神并妙，《護命經頌》雖是司馬承禎一部比較特別的著作，但還能看到一些他平時的風格。比如他用了真、神等概念，司馬承禎會把本來是形容詞的真當作名詞來用，但作為名詞的真顯然沒有任何實際含義。而且他所說的神不是道教的形神，而是和《天隱子》一樣都是《周易》中“神無方而易無體”的“神”，這些都不是重玄學常用的，而是上清派的習慣。還有這里他也和形神《坐忘論》一樣，認為要忘形而煉形，除了形他還提到身，可見即使在《護命經頌》中，他也只是沒有強調而不是忘記了他煉形的一貫傳統。

除了著名的七階《坐忘論》之外，還有一部少有人知的石刻版形神《坐忘論》，而這部可能才真正是司馬承禎的著作。這部《坐忘論》有兩個版本，一是在濟源王屋山的《貞一先生廟碑》上，陳垣先生將其收入《道家金石略》一書[1]。另一版是《道樞》中的坐忘篇下，這是曾■的一個摘抄版[2]。兩版相較，后者的內容在前者中都有，但前者的語言反而比后者稍簡略，這可能是當時為了能將這篇文章完整地刻于石碑上，而對原文的行文作了簡化的緣故。此外，兩版還有一個區別，石刻版文中的順序，首先是引用先師的話，然后引用三句《莊子》的話和一句七階《坐忘論》的話，再提出自己對坐忘的定義，最后才提到趙志堅、并表示反對。而在《道樞》坐忘篇下中，文章的其他順序不變，只是在一開頭就提到趙志堅。前者的順序明顯不符合寫文章的條理，后者應該才是原來的順序。筆者認為對文章做出這樣的調整，是因為此文是要刻在司馬承禎的廟碑上的，立碑者出于對司馬承禎和對他老師潘師正的尊重，所以把潘師正的話放在開頭，而把原來開頭的關于趙志堅的內容放到后面。

接下來討論司馬承禎的形神《坐忘論》的具體思想。司馬承禎對趙志堅的批評是非常刻薄的，說他是“俗學”、“事廣”、“文繁”、“意簡”、“詞辯”。這里有些評價雖然動機不純，但還是說得過去的，趙志堅的這部《坐忘論》作為一篇論來說確實篇幅并不小，內容豐富，主旨明確，論述有條理，但這些在司馬承禎口中反而都成了缺點。其實包括司馬承禎批評趙志堅的坐忘并不是真正的坐忘，而是“坐馳”，①這些都反映了司馬承禎對于煉形和煉神兩者真正的態度。司馬承禎對天隱子的“易簡原則”大加贊賞，而批評趙志堅的《坐忘論》太繁雜，那是否司馬承禎真的認為修道的方法就必須是簡易的呢？絕不是如此。司馬承禎是上清派的宗師，上清派擅長的是各種煉形的方術，而煉形之術必定是繁雜的，而不可能是簡易的。而趙志堅是繼承了《西升經》和重玄學傳統的煉神一派的代表，司馬承禎只要還想繼承上清派的傳統，那和趙志堅就有不可化解的矛盾。事實上，司馬承禎并不反對煉神，因為由煉形到煉神這是道教發展的必然趨勢，這種變化的背后是人類的理性在起作用，司馬承禎就算內心并不認同，也不可能予以改變，他的重心在于如何處理煉神與煉形這兩者間的關系。他始終認為，只有以煉形為主的上清派才能是道教正統，只有煉形的方術才是真正可以得道的方法，而煉神雖然也有其意義，但只能是作為煉形的補充，僅僅依靠煉神不可能得道。而且關鍵的是，他認為煉形可以是復雜的，而煉神則必須是簡易的，也就是說，他在對于評判自己的上清派和趙志堅的重玄學傳統時，使用兩種不同的標準。他所謂的“坐馳”，就是說趙志堅煉神的步驟太復雜，只會使心散亂。事實上，趙志堅的坐忘之法有著比較嚴謹的體系，而司馬承禎對坐忘的理解恰恰是不能自圓其說的。

文章開頭引用了一段潘師正的話，話中提到了真、■、形、神、道等幾個概念，其意思無非是要形神雙修才能得道，當然我們并不清楚這里潘師正煉神的具體方法是怎樣的。但問題是，在這句話中，至少真和道這兩個概念的含義完全是模糊不清的，早期上清派的道士缺乏哲學的頭腦，他們雖然也使用一些哲學的范疇，但他們說的話真是云山霧罩，談不上有任何明確的哲學見解。司馬承禎在開頭引用了幾句莊子的話之后，就先提出了他對坐忘的認識，他首先認為坐忘只是修道的初級階段。他將坐忘分為三步：第一步，使心定，這樣心中就會產生智慧；第二步，用心中的智慧去照見萬境“虛忘”，令人哭笑不得的是從他的論述中，我們完全不知道是要讓心本身變得虛忘，還是要通過心的作用使得境變得虛忘；最后一步，將心融于境之中。這是司馬承禎第一次闡述他理解的坐忘，在文章結尾，他再次對坐忘進行了闡述。他認為坐忘就是要亡萬境，先去除諸妄，再定心，心與道合就能生慧。但是，坐忘的功效也僅止于此，對于生死的大問題則不能解決，要最終超脫輪回只能借助外丹術。我們看到司馬承禎對坐忘的闡述，一來條理不清，概念不明，心產生慧后慧有什么作用？將心融于萬境之中又是怎么回事？這些只能算是文人式的想象，沒有任何哲學的含義。二來他借助了趙志堅的思想，但除了在煉形這個問題的立場上，完全看不出他對坐忘本身有什么自己獨特的看法。

司馬承禎在文章主體部分提出幾個論點。第一，司馬承禎認為得道一定是肉體成仙，肉體可以與道相合，但心可以忘掉形體。甚至他還牽強地借助《周易》的思想，認為性和神不可能離開形體，形體滅人就死亡，長生一定是形神俱全。從這里我們可以看出，司馬承禎對于主張煉神的《西升經》的漠視絕不是無意的。第二，他說有些修行者自認為遣除了善惡觀念，但一碰上善事、惡事，仍不免于喜怒。這正是要反對重玄學的善惡觀，也再次說明了司馬承禎不屬于狹義上的重玄學派。還有一些修行者，平時自認為遣除了生死觀念，臨死前求醫祈鬼，比常人還要不堪。他還舉例，認為生物和非生物，人和動物之間可以相互轉化，這就是說不同種類存在者的精神之間也是可以轉變的，而且對于這種轉變，精神自身是無法抵抗的，完全是由外界的力量決定的。司馬承禎認為心識完全依附于形體，心識相對于形體沒有任何獨立性。既然精神只能受形體和外界的制約，那么舍棄形體，單單修煉人的精神，是不可能成功的。

這篇文章的主旨非常清楚，就是神附屬于形，必須通過煉形才能得道。司馬承禎想在不拋棄道教舊的傳統的前提下，又要引進新的思想，但問題是他完全無法解釋，如果最終必須要煉形才能得道的話，那煉神的意義和必要性又在哪里？還有為什么煉形要以煉神作為其初級階段？

二、趙志堅的思想

《坐忘論》是一部所有對道教了解比較深的人都耳熟能詳的著作，司馬承禎能夠成為思想史上唐代最有名的道士，有一半的功績要歸于這部根本不是他寫的書。而趙志堅另一部著作《道德真經疏義》，則只有殘篇封藏于《正統道藏》之中，從其誕生之日直到今天，可謂知者寥寥，令人唏噓。

《道德真經疏義》殘篇現存28章，《道經》部分全佚，僅存《德經》大半。其體例是疏義，與成玄英的《道德真經義疏》基本相同，行文也比較繁瑣，從殘篇看來，當時完整的篇幅應該與成玄英《道德真經義疏》的差不多，甚至有可能還要略大一點。他與成玄英一樣，依據的《道德經》經文主要是葛仙翁本。從文中可以看出，趙志堅至少看過比他略早的傅奕、臧玄靜、劉進喜的注本，且對傅奕有所批評。

這部《道德真經疏義》應作于《坐忘論》之后，因為：第一，這部著作與成玄英、李榮注疏《道德經》有一個重大不同，成、李二君在講到《道德經》中關于政治思想部分時，都頗有歌功頌德的意味，而趙志堅則不僅沒有，反而隱隱對統治者有警戒的意思，比如趙志堅竟然認為帝王也只是由百姓推舉出來的，且本身也是虛假不實的（《德經》第二章疏），這是很難得的，這種批判精神出現的原因必定是由于趙志堅曾經歷過政局的動蕩，從中可見他對從唐高宗去世到唐玄宗登基前那些年的混亂政局和道教勢力受到的威脅是有深刻記憶的。且也說明他寫《道德經疏義》時已不年輕了。第二，《道德經疏義》中有不少內容與《坐忘論》相呼應，且更完善，說明應寫于《坐忘論》之后，對此下文還會述及。第三，《道德經疏義》的末尾寫到“隳體坐忘，修之有恒，稍覺良益”，說明他修習坐忘之法已經很久了。因此筆者斷定，他的《道德經疏義》作于《坐忘論》之后。

趙志堅思想中重玄學的色彩已經大大淡化，他只有一次以理釋道（《德經》第二十二章疏），其他時候一般將道解釋為無或體，他雖也承認萬物由道所生，但他實際上將道理解為一種外在于人的客觀存在，這實在是重玄學的倒退。他認為德有兩種，一種是道令萬物受益之妙用，這是道之德；另一種是人后天求道修證之所得，這是人之德。趙志堅也把一和■兩個概念等同起來，認為道是無形的，道生一，也就是■，■是有形的。■有三種，陽■生天，陰■生地，另有一種非陰非陽、但兼有陰陽之妙的和■，和■則是生命的來源，且對于修道也很重要，任何生命失去和■則死。但他和《西升經》一樣，犯了把守一解釋為守■、向■返歸的錯誤。他認為自然有兩種含義，一是道的本性，二是天，也就是現象界。他和李榮都沒有像成玄英那樣把自然等同于道，說明最晚到盛唐時道教學者已經認識到這個錯誤了。

出于把《坐忘論》當成司馬承禎的著作的錯誤，一般把《坐忘論》受天臺宗哲學影響的原因歸于司馬承禎曾在天臺山修道，這純粹只是想當然。實際上真正的司馬承禎的著作中完全反映不出有天臺宗的哲學，而趙志堅從天臺宗那里學到的也僅限于一些止觀思想。趙志堅在闡述觀身時（《德經》第十七章疏），認為觀有三種，分別是有觀，空觀，真觀。有觀以河上公為代表，有觀得出的結果是修道之身勝過不修道之身。空觀以晉代的《定志經》為代表，空觀是觀身只是空。真觀則以《道德經》為代表，真觀發現身不是一個單一的東西，并且可以認清道、■、精、神、心、形、識、情這幾者發展演變的關聯，不過其實《道德經》中顯然沒有這些思想，這只是趙志堅的說法。當然，有、空、真三觀不只可觀身，而且可以用來觀一切，這三觀也只是將重玄學有、無、非有非無三層應用到實踐中。趙志堅認為的最高境界就是非有非無，但他并不將非有非無與中道相等同。《德經》第2章“不欲■如玉，落落如石”，有些注者解釋為既不愿如玉，也不愿如石。趙志堅認為這種中道的解釋是不對的，只有“從下從賤”才符合道家的宗旨。

《道德真經疏義》中也討論了心，初心起染時，由細小至粗大，最后完全遮蔽真性，所以應在心剛起時將其制服。趙志堅也說要拋棄心中的善惡觀念。心中沒有善惡是重玄學一貫以來的主張，從無更改。當然，心無善惡絕不等于恣意妄為，這是《坐忘論》第三章中早就說過的。道和心是趙志堅哲學中唯二根本性的概念。前面已提到，道在趙志堅思想中成為一徹底客觀之物，其本應有的主觀方面的含義完全消失了，這就造成了作為主體的心和作為客體的道之間的疏離。《道德真經疏義》中出現了一個《坐忘論》中沒有的概念——道心。在《坐忘論》中，只有以照心對治亂心（也叫動心），以空心對治有心。而在這里，則又出現以道心對治俗心。在《坐忘論》中無法統一的各種心在這里統一了，道心就是絕對心，其他各種心只是道心的某一個方面，心只有一心，無有二心。《道德真經疏義》中還有一個相關的概念，即真性，但出現得很少，性是心中本有的，道是外來的。道心不是斷絕雜念后恢復清靜的心，而是包含真性的、先驗的、絕對的、與道相通的心。這里必須指出，趙志堅與之前的重玄學如成玄英有一個很大的不同，成玄英不但否定心之用——識，連心之體也要一并否定，因為他認為心只是一個虛假的主體。而趙志堅則只否定識而不完全否定心。

在《道德真經疏義》中多次出現坐忘一詞，《坐忘論》和《道德真經疏義》的核心思想只有一個，即通過坐忘之法，使心空虛，之后道自來居。這個核心，我們可以總結為虛心合道四個字，從《坐忘論》到《道德真經疏義》沒有任何改變。使心變得空虛后道就會進入，這個過程何以可能，是莫名其妙的。而且將心視為一個可以容納道德容器，這與繼承老莊的成玄英等人不同，而是對稷下道家思想的繼承，雖然我們不清楚趙志堅是否會讀過《管子》。為什么趙志堅老講道心而少講真性，就是因為他所理解的心和道的聯結先天地缺乏可能，因此性無法作為心和道的中介。趙志堅哲學的核心同時也正是其不合理之處，這種不合理實際上反映的是注重抽象思辨理論的重玄學當面對迫切得道的希望而轉向實踐時的無力。當我們認清趙志堅哲學的根基后，我們就能理解為何《坐忘論》把信敬作為第一章，他要我們信仰的不是道或道教，而是要我們相信虛心合道這個過程是合理的，通過對于坐忘法的修習，得道也是可能的。

在《道德真經疏義》中有些思想是與《坐忘論》相對應的，甚至是發展了的，茲舉數例。最重要的是他提出分包括兩種：性分和物分。性分是指生存必需的東西，物分是指在權利上原本屬于自己的東西（《道德真經疏義》第7章疏），這是對《坐忘論》第四章相關思想的進一步闡述。他反對“前識”，即有些人役使自己的內心，讓自己說一些自己也不知道的事，這與《坐忘論》第三章收心相關。他將智區分為道智和俗智，二者相反，俗智者只知謀求名利，道智者有智而不用，這與《坐忘論》第六章泰定相關。這樣的例子還有一些，這應該可以使我們更加相信寫《坐忘論》和《道德真經疏義》的確實是同一人。

趙志堅的思想與司馬承禎有明顯的不同，司馬承禎一貫重視煉形，而形神《坐忘論》認為對神、性的修煉只是修行的初級階段，修行的主體部分仍是修形，這與司馬承禎一貫的思想是可以吻合的。而這部七階《坐忘論》不同，這里雖然也強調形的重要性，但這種強調是形式上的，即認為修性達到高層次的人能使心與道相合，而道自然會使其形體不朽，形體重要但不必修煉，這一點很顯然司馬承禎是不可能同意的。

參考文獻：

[1]陳垣.道家金石略[M].北京：文物出版社，1988：176-177.

[2]張繼禹.中華道藏：第23冊[M].北京：華夏出版社，2004：362-363.