論宋明時期福建科舉士子的祈夢行為

莊恒愷

（福建工程學院人文學院，福建福州 350108）

宋代，在重文抑武國策的指導下，科舉制度得到了健全和完善，極大地吸引了讀書人走科舉入仕之路。南宋理學家朱熹說：“居今之世，使孔子復生，也不免應舉?！盵1]415福建是科舉發達的地區，劉海峰指出：“全國各地考生通過統一的考試進行可資比較的考試競爭，因此科舉活動的盛衰和中舉及第人數的多寡便成為衡量一個地區文風高下和教育水平高低的最主要、最客觀的評價指標。在宋代，福建進士及第人數為全國之最，成為無可爭議的科舉文化發達地區，使福建從唐以前文化教育相對落后地區一舉躍升為人文薈萃的地區。明代繼續保持科舉大省的地位，雖然進士及第的絕對數已不再位居全國第一，但以人口比例來計算進士人數，福建省仍高踞榜首?！盵2]3但科舉是一種規定了錄取名額的“有限競爭”。在各級考試的激烈競爭中，應試者不斷被淘汰，無緣一探龍門。從生員到中進士，大概只有幾千分之一的機會。南宋中期，在福州這樣文化發達的地域，鄉試達到322人取一人的程度。[3]80－82

不僅錄取機會渺茫，而且對很多考生而言，投入的時間和精力并不能與考試的結果成正比。科舉環節眾多，每一個細節都關系到考試能否成功。從考生方面來說，考試時的身體情況，家中有無喪服，臨場答題是否因為緊張而出現犯諱、脫韻、錯別字，甚至試卷謄錄者的書法好壞，都會影響考試結果。從考官方面來說，他們有各自的評判標準，同一份答卷在不同考官手中很可能得到截然不同的成績。現實的功名和巨大的壓力，使考生們將儒家“遠鬼神”的要求置于腦后，轉而相信并祈求神礻氏以各種方式提供預言和征兆。祈夢，即是士子最為常見的一種祈愿行為。

士子祈夢，是在應試前向自己所信奉的神礻氏祈禱，求其托夢告知考試信息。這種信息可能是考試結果，也可能是具體試題。從文獻記載來看，福建士子在考試前的祈夢活動十分普遍，茲舉發生在宋代的數例如下：

（一）真德秀會試于行都，祈夢于吳山梓潼廟，題其鼓曰：“大扣則大應，小扣則小鳴。我來一扣動，五湖四海聞其聲?！笔且沟眉獕?，其年果及第。[4]352

（二）建寧城東梨岳廟所祀神，唐刺史李頻也，靈異昭格。每當科舉歲，士人禱祈，赴之如織。至留宿于廟中以求夢，無不驗者。浦城縣去府三百里，邑士陳堯咨，苦貧憚費，不能應詔，乃言曰：“惟至誠可以動天地，感鬼神，此中自有護學祠，吾今但赍香紙謁之，當獲丕應?！笔窍?，宿于齋，夢一獨腳鬼，跳躍數四，且行且歌曰：“有官便有妻，有妻便有錢，有錢便有田?！眻蜃杉扔X，遍告朋友，決意入城。其事喧播于鄉里，或傳以為戲笑。秋闈揭榜，果預選，一舉登科。[5]1030

（三）紹興戊午（1138），黃師憲自莆田赴省試，與里中陳應求約同行，以事未辦，后數日乃登途。過建安，詣梨岳李侯廟謁夢，夢神告曰：“不必吾言，只見陳俊卿已說者是已。”黃至臨安，方與陳會，詢其得失。陳蓋未嘗至彼廟也，辭以不能知。黃逼之不已，陳怒，大聲咄曰：“師憲做第一人，俊卿居其次，足矣?！秉S喜其與夢合，乃以告之。暨揭榜，如其說。[5]490

為了獲得神礻氏降夢，有些考生會留在廟里過夜，而許多祠廟也備有專門的房間供祈夢者過夜，如廣佑王惠應廟就有“祈夢堂”。而《八閩通志·祠廟》亦引用了《謁夢錄》中所載之考生在惠應廟中禱夢靈驗的故事：

（一）葉祖洽赴省試，夢神以犬肉一片置幾上，命食之，又指殿下竹一束示之，莫曉其義。明年作大魁，方悟一片犬肉置幾上，乃“狀元”二字。前者廷對皆出賦題，至是始問策。竹一束者，“策”字也。

（二）江俞，建昌人。治聲律。詣祠下，有禱夢王者告之曰：“俗不如古?！闭Z之至于數四。俞莫之曉。后于解試，出《圣上樸以皇質賦》，以“圣上以此還民之淳”為韻。初欲押“還”字、“民”字、“之”字，俱不穩。忽思夢中之句，遂押“淳”字。破云：“俗不如古，圣期再淳。以此皇風之質，樸夫天下之人?！敝魉九祁}四字冠場，遂中魁選。

（三）建安詹必勝兄弟三人謁祠，夢神倒書二句于壁，云“萬里無云天一色，秋風吹起雁行高”。及秋闈同預薦，而二弟之名居先，人以為倒書之驗。

（四）葉堯 ，崇安人。未第時來謁靈夢，王者賜詩云：“十日陰沉雨，皇都喜乍晴;浪平龍角穩，風細馬蹄輕。”后領鄉薦，就試南宮，放榜之日，積雨開晴，堯 果擢高第。[6]560

閩地還有一處為士子信奉的重要祈夢場所——仙游九鯉湖鯉仙廟。明人何喬遠《閩書·方域志》載：

九仙，不載傳記。相傳本臨川人，九人皆瞽，惟長者一目上豎獨明。后相率煉丹，以飼湖中鯉，鯉盡化龍，九人各乘一去，今仙游縣之九鯉湖是也。九人始入閩時，蓋居此山。又云：“漢武帝時，齊少翁以巫鬼事得幸。九仙之父詣闕直諫，九子力止之，其父不聽。少翁事敗被誅。武帝召官其父閩中，而九子因得至閩中煉氣成道?！庇衷疲骸熬畔筛溉蝹b好氣，從淮南王安游?；茨贤跎浦?，談議寢廣。九子懼其及也，數諫父謝絕王。父不聽，去而入閩，煉丹仙游縣之湖上，丹成仙去。及王敗，父南行求子不得，而死于巖山，今仙游之何巖是也?！比唤阅煽?。[7]19

《繪圖三教源流搜神大全》“九鯉湖仙”條記：

九鯉仙，乃是福建興化府仙游縣，何通判妻林氏生有九子，皆瞽目，止有大公子一目不瞽。其父一日見之大怒，欲害之。其母知覺，速命人引九子逃至仙游縣東北山中修煉，名曰“九仙山”。又居湖側煉丹，丹成，各乘赤鯉而去，故湖名“九鯉”。廟在湖上，最靈驗。每大比歲，各郡中士子祈夢于此，信若著蔡。[8]318

《八閩通志·祠廟》記載了九鯉湖鯉仙廟的禱夢靈驗傳說：

仙水靈惠廟，在折桂里九仙山下。相傳漢元狩中（前122－117），臨川何氏兄弟九人自臨汝來，憩此山，煉丹九鯉湖上，后仙去。里人即其地立廟，士大夫多謁夢于此，與九鯉湖并顯。紹興間（1131－1162）賜今額，尋封嘉應侯。天圣間（1023－1031），知縣孫諤始至，凡境內祠宇悉毀之。適歲大旱，聞尚有仙水廟，因禱之輒應，廟得不毀，且增飾之。國朝正統九年（1444），里人陳德新重建。按陳讜《夢記》：“王邁丐夢祠下，夢登閣上，中設席，席為四龕，王據其首。俄有童子至，謂王曰：‘左右當坐第四。’次年唱第，果名第四。蔣有秋少名遇，偕昆季謁祠下，夢一童子捧牌題四字曰‘解是名有’，后更名‘有秋’，始預薦。顧幼強自城

來乞靈夢，一童子授之蘭，又一道士從外入，謂顧曰：‘何郎回禮日，方有信息?！X而莫曉所謂。時其子孺履尚齠齔，后莆陽士子迎奉何侯入城，寓顧所居之地。是秋，父子俱預薦。所謂回禮者，此也。次年同赴蘭省，獨其子登第，此蘭之應也。王夢 夢有‘名振東南第一人’之句，后登太學補魁。余不勝紀。”[6]572

祈夢偶有巧合，便被視為靈驗，不僅在考生之間口耳相傳，還通過文人筆記、夢書等載體廣為傳播。而多數與夢境不合者，史籍便忽略不載。此處茲舉兩則福建士子禱夢不符的事例，分別發生在宋代和明代。其一。《夷堅志》丙志卷第十六《馮尚書》載：“邵武士人黃豐、馮諤，一鄉佳士也。同謁本郡福[華]王廟求夢，夢有‘黃三元、馮尚書’之語，皆喜自負。其后，豐以應武舉作解頭，又連魁文解，竟不第。所謂‘三元’乃如此。諤試南省，名在第二，廷對中甲科，為臨安府教授，攝國子正。與同年林大鼐、梅卿厚善。林驟得位至吏部尚書，薦諤自代，未及用，卒于官。所謂‘尚書’乃如此。”[5]506其二。福建民間宗教三一教的創立者林兆恩，30歲以前多次參加省試，且在考試前常去九鯉湖祈夢。明嘉靖十九年（1540）秋，他往仙游九鯉湖祈夢后赴福州應省試，落選而歸。三年后，再次落第。到了嘉靖二十五年，又逢秋闈。林兆恩對這次省試十分慎重，因要去江西拜謁羅洪先，為叔父林萬潮祈求墓志銘，便委托同族人到仙游九鯉湖為他祈夢，結果“夢三骰子賽色，擲個幺四四，一幺旋轉久而始住”。親朋好友以為是夢預兆他會考八閩第一，“眾咸以閩解期之”。八月，林兆恩滿懷希望赴省城應試，結果大大出乎意料之外，“放榜不與焉”，再一次名落孫山。[9]3，162

此外，汪毅夫先生在《客家民間信仰》一書中，還曾引述并揭穿了一則與九鯉湖鯉仙廟相關的靈驗傳說：

明代的葉臺山在發跡前曾到九鯉湖鯉仙廟求夢。神仙在夢中對他說：“富貴無心想，功名兩不成?！比~臺山以為是不吉之兆。及戊戌之年，葉臺山中為進士、位居宰相，方悟應了夢中之兆：“無心想”即無心之想，相也;“兩不成”，戊戌二字皆非“成”字，故云。

葉臺山（1559－1627），名向高，字進卿。福建福清人，明萬歷進士，選庶吉士。神宗朝、光宗朝曾兩度為相。據《明清進士題名碑錄》（上海古籍出版社1980年版），葉臺山為明萬歷十一年癸未科進士，其科年為癸未而非戊戌。[10]69－70

士子祈夢是通過做夢使自己的靈魂與軀體二分，讓靈魂聽取鬼神的指示，其實質是通過內心體驗而獲知神意。這種方法之所以流行，主要有兩點原因。首先，與中國傳統文化所具有的內傾化特點有關。余英時認為，在傳統中國社會，“內在超越必然是每一個人自己的事，所以沒有組織化教會可依，沒有系統的教條可循，甚至象征性的儀式也不是很重要的。中國也沒有西方基督教式的牧師，儒家教人‘深造自得’、‘歸而求之有余師’，道家要人‘得意忘言’，禪師對求道者則不肯‘說破’。重點顯然都放在每一個人的內心自覺，所以個人的修養或修持成為關鍵所在。如果說中國文化具有‘人文精神’，這便是一種具體表現。追求價值之源的努力是向內而不是向外向上的，不是等待上帝來‘啟示’的。”[11]10－11其次，祈夢具有悠久歷史和傳說。雖然儒家認為夢境是個人心態反映的產物，不過大部分的人（包括士子）還是認為夢的產生充滿了神秘感和預示作用。考生們相信夢是有意義的，是神礻氏靈驗的表現。夢境可以通過解夢的手段來破解。而在士子祈夢的記載中幾乎都能看到解夢手段的運用。

所謂祈夢，是士子思想高度緊張，日有所思、夜有所夢的結果。若非如此，也無法解釋前引諸例中考生以詩文方式獲得神啟的情節。退一步說，只有這些熟讀經典的士子，才有熟記夢中詩文的能力。另一方面，“任何夢書的占辭，以及所有夢書的占辭，都不能窮盡人們不同時間、不同地點復雜多變的夢象。”[12]21同一個夢境，占夢者直說、側說、反說都可以，如同荒誕的游戲。汪毅夫先生曾考察過簽卜文化。他寫道：“簽卜實質上是一種文字游戲。迷于游戲而信之，當然是一種迷信?！盵13]93他的這個論斷，對于祈夢，亦是適用的。

[1][宋]黎靖德編.朱子語類[M].//朱子全書：第14冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[2]劉海峰，莊明水.福建教育史[M].福州：福建教育出版社，1996.

[3][宋]梁克家.三山志[M].福州：海風出版社，2000.

[4][明]田汝成.西湖游覽志余[M].杭州：浙江人民出版社，1980.

[5][宋]洪邁.夷堅志[M].何卓，點校.北京：中華書局，2006.

[6][明]黃仲昭.八閩通志（修訂本）：下冊[M].福州：福建人民出版社，2006.

[7][明]何喬遠.閩書：第1冊[M].福州：福建人民出版社，1994.

[8]佚名.繪圖三教源流搜神大全（外二種）[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[9]林國平.林兆恩與三一教[M].福州：福建人民出版社，1992.

[10]汪毅夫.客家民間信仰[M].福州：福建教育出版社，1995.

[11]余英時.中國思想傳統的現代詮釋[M].南京：江蘇人民出版社，1989.

[12]劉文英.中國古代的夢書[M].北京：中華書局，1990.

[13]汪毅夫.閩臺歷史社會與民俗文化[M].廈門：鷺江出版社，2000.