馬克思人類學筆記中法哲學思想的發展

楊文杰

（中共臺州市委黨校，浙江臺州 318000）

一、導言

馬克思作為一個偉大的哲學家是毫無爭議的，且與世長存。但馬克思是否是一個法哲學大師，古今中外歷來爭議頗多。國內的學者在見諸于文字的意見中一般持肯定態度;而國外的學者持反對觀點就比較多，如德國當代著名法哲學家考夫曼就持保守意見。[1]102還有德國的魏德士也持類似的態度，他認為馬克思“對法和法理學問題只進行了邊緣性的研究。直到1989年，蘇聯的馬克思主義者將馬克思稱為‘法哲學大師’，馬克思獲得了較霍布斯、洛克、羅素、康德和黑格爾更高的評價。不過馬克思對法只做出了很少的、一般性的、因而模糊的解釋性論述”。[2]226不管是肯定的一方還是反對的一方，一般都認為馬克思法理學思想主要可概括為統治階級意志論、物質決定論①[3]、還原論、國家意志論等，這些觀點非但沒有準確理解馬克思主義法學對法的本質的理解，而且非常“不利于當代中國的法治建設”。[4]135絕大多數學者解讀馬克思法哲學思想的文本一般集中在《共產黨宣言》、《德意志意識形態》、《資本論》上，很少有人關注馬克思晚年人類學筆記中蘊含的法哲學思想②，而筆記恰好是我們完整理解馬克思法哲學思想關鍵且不可或缺的文本。晚年的馬克思放慢巨著《資本論》的寫作速度而轉向人類學研究，其目的、意義肯定非同一般。“對于東方社會法律文化的研究，仍是馬克思從早年到暮歲探討社會發展和法律進步之間內在關聯的一個極為重要的理論層面。馬克思的這一探索在晚年人類學筆記中達到了新的理論高度”。[5]24，213

迄今為止，對馬克思晚年人類學筆記的研究主要集中在哲學領域和人類學領域，主要圍繞筆記的性質與筆記反映的思想是否具有一貫性展開爭論。僅有個別學者從法學視角考察，試圖挖掘筆記蘊含的法哲學思想，據可查資料，國內有分量的研究除公丕祥先生外似乎沒有。③公丕祥先生以其淵博的知識、精湛的法哲學功力為我們演繹了馬克思東方社會法律文化思想的形成和發展軌跡，揭示出東方社會法律文化理論的本質特征以及其在中國法制現代化研究中的價值。筆者受益良多。本文試著從法哲學層面梳理一下馬克思晚年人類學筆記④，希望能從“筆記”里提煉一些較新穎的且對中國法制現代化有裨益的理論亮點。

二、馬克思晚年筆記在法哲學層面上的發展

馬克思是世界上最偉大的思想家之一，他的作品表達了對人道主義關懷的深刻反思，代表了分析經驗世界的最偉大嘗試。許多學者都闡述馬克思主義思想，至于他們是否符合馬克思原始分析的復雜性和微妙性，這不是本文的任務。有一點可以肯定，馬克思對法律的認識，是他一生不同時期所堅守的一般知識路徑的子部分，他沒有建立有關法律的專門著作體系，但馬克思理論的魅力之一就在他的宏大的歷史敘事，他“在一種包羅廣泛的文化哲學和歷史哲學里闡明了各種關系”，[6]37包括法律關系。馬克思的著作，尤其是晚年的筆記，包括了他多年來對法律的精深研究，雖然沒有形成專門的法哲學著作，但“理論建設的根本任務不是整理抽象的規律，而是使深描成為可能;不是越過個體進行概括，而是在個案中進行概括”。[7]33可以這么說，晚年的人類學筆記是馬克思主義法哲學理論最終完善的學術成果。馬克思沒有把它稱為法哲學筆記，原因是馬克思關懷的是整個人類社會的發展問題，而且一個開放性的理論是最有生命力和包容力的，它能給不同學科領域的后來者以問題或靈感。這也是為什么筆記會成為各學科研究的熱點。下面我就從簡要梳理人類學筆記在法的本體論、方法論和發展論方面上的創新。

（一）法律本體論的更新

1.法律的多元論而非一元論

從安提歌妮到卡夫卡，從柏拉圖到德沃金，兩千五百多年法哲學歷史長河中，無數哲人學者一直被一個看似簡單的卻又是“法哲學中最大的，盡管不必定是最有油水的本體論問題”[8]276困擾著，這個夢魘就是“法律是什么”?

法律究竟是什么，幾乎歷史上的每個學派都有不同的說法，自然法學派把法律歸于理性或是道德，經院法哲學家們認為是神的旨意，早期的實證主義者認為是命令，自由主義者們把它看作自由的手段與保障，社會法學家們視之為社會控制抑或社會連帶的工具……闡釋人類學家則把法律看作一種文化的表現和地方性的知識。這場論爭涉及到法律的本質特征，法律概念的包容度、法律的發展變化等問題。人們都在尋求答案的唯一性，答案會有嗎?迄今為止，還沒有一個關于法律的本體論問題的唯一性答案，只有從不同的視角考察什么是法律。⑤

馬克思經過仔細研讀摩爾根、梅恩等人的著作，批評了奧斯汀、梅恩有關法律的錯誤觀點，認為法律本體不是一元的，不是奧斯丁所說的主權者的命令，法律應是多元的。法最根本的特征并不在于它是國家所創造的，或它構成法院審理案件的根據。筆記表明“秩序”是法律的生命，沒有國家頒布的法律，人們按照習俗解決糾紛，[9]51村社里仍秩序井然，有秩序的地方就有法律。法律體現了村社生活的一個方面。“在東方，以農村公社制度為基礎的古代法律調整機制的一個突出特點，便是風俗習慣在其中占有十分重要的位。……在風俗習慣的自發調節下，村社共同體內部逐漸生成一種自治的自然法律秩序。這些風俗習慣得到了公社成員的普遍認同和接受，比起成文法來說具有更為直接的拘束力。……在梅恩著作筆記中，馬克思對于風俗習慣在古代東方法律調整機制中作用的肯定看法再次得到了表述。他比較集中地論述了君主（主權者）的命令與風俗習慣之間的相互關系，籍以進一步表明在東方社會生活中君主是不能對風俗習慣發號施令的。”[5]221，229馬克思在人類學筆記中對法的本體的認識，與尤根·埃利希的“活法”——法律是事實上被遵循的，決定社會群體成員行為的規則集合，而且只存在于人們具體的行為模式之中——相類似，他們的法律的概念在實質上不謀而合。他們的視角都是：法律存在于人們在社會群體內的常規化行為模式之中，同時也是由這些行為模式組成。筆記表明，反映大傳統的國家法和體現小傳統的習慣法共同存在于古代社會，這就在法的本體論上提出了多元觀法哲學思想。

按照筆記的思想，“法律是什么”，過去只需在哲學或法哲學課堂上加以抽象的處理，而現在，我們至少要在貧民區、富人區、在非洲的村落或在印度的雅利安人村社中去仔細尋想到底法律是什么?每一特定地點和場合中關于法律的本體認識都具有彼時彼地的合理性，它們之間可以相互參照，相互補充。這樣一來，晚年人類學筆記中的多元論思想就進一步拓展到對當年正統學院式思維的解構作用，因而它同后現代主義對宏大敘事的批判、后殖民主義對西方文化霸權的批判是相互呼應的，成為掙脫西方中心主義的一種契機，成為反思自身偏執與盲點的一個出路。從這個意義上看，分析現代性的大師馬克思竟然說起了后現代話語，他同韋伯、海德格爾、尼采一起成為后現代主義的先驅。

2.法律的建構論而非法律的反映論

闡釋人類學家吉爾茲說，“法律不僅僅是一個道德完備（或不完備）的社會中偶爾起作用的技術附加物，它與從信念象征到生產方式等一系列其他文化現象一起，是社會的一個能動部分。”[10]129因而法律是建設性、構造性和組織性的，而非消極地反映。青年馬克思相信法律是變革的進步車輪，提出“法典就是人民自由的圣經”，歷史上對法律作出更樂觀、更浪漫的論述的還不多見。但后期的馬克思的著作較為復雜而精深，可以作多種解讀。也許占主導地位的解讀傾向集中于他的經濟決定論、唯物論，這種僵化的解讀模式的結果就是把法律貶低到次要的地位，只是意識形態、上層建筑的組成部分，它的任務是幫助維護受經濟基礎決定的各種關系。當然，我們知道馬克思雖終其一生沒有創立被稱為法律社會學的特殊事業，但是，馬克思和迪爾凱姆、韋伯一起被譽為社會學的三大鼻祖，法律（和法學）是他關心的首要焦點，他總是視法律為一種富有表現力的現象，不像霍布斯認為的那樣，是對其所處社會的消極反映，它具有極強的能動性。如果我們能超越意識形態帶來的思維定勢，馬克思對法學的建構性理論就會浮出水面，在《資本論》中，尤其在晚年人類學筆記中，無不貫穿滲透著馬克思的作為構成性調整的法哲學思想。法律通過“破壞性和建設性”兩種方式建構了現代主體，在英格蘭，法律（圈地法案）“是搶劫人民土地的工具”，它破壞了傳統的封建生產關系從而建立了資本主義生產關系;在東方社會，如印度，由于西方法律文化的沖擊，傳統的東方社會的村社體制的衰弱，導致了柴明達爾制度的變形、英國和愛爾蘭的奇妙結合——西北各省制度、從穆斯林類型到麥肯齊訂正——旁遮普式的制度等等。⑥資本主義所要求的基本單位的主體性是法律創造的，法律既反映了資本主義關系，也是資本主義關系成為可能，甚至在某種程度上構建資本主義新的生產關系。現代主體性在很大程度上都是法律建構的，即法律上的主體性。

（二）法學方法論的發展

1.法學研究方法的發展

傳統的法學研究方法一般有階級分析法、語義分析法、經濟分析法、內在角度和外在角度分析法等等。馬克思在人類學筆記中除了嫻熟運用唯物辯證法外，還運用了后來闡釋人類學家常用的典型方法——“深度描述法”（thick description），其實這個方法論的本質類似于歷史考察法、具體問題具體分析法，筆者在此把筆記中的研究方法概括為深度描述法，是因為具體問題具體分析的方法太抽象了，不好操作，而既然馬克思在人類學筆記已經運用了具有可操行的深度描述法，雖然馬克思沒有把它提煉為一個方法論流傳后世，后來者應該自覺透過深度描述法來解讀筆記所蘊含的豐富的法哲學思想。

深度描述法是人類學家最常用的研究方法，以地方性參與觀察為基礎，馬克思雖沒有機會親自進行田野考察，這是一個遺憾，但這不影響他對東方社會的法律文化分析的有效性，因為人類學的解釋本身是“虛構”的產物，這種解釋建立在“能使我們與陌生的人們建立起聯系的科學的想象力上”。[7]21⑦馬克思憑借淵博的理論功底和摩爾根等人的一手材料，一層一層深入到東方社會村社制度中去，不斷揭示出其象征符號背后的法律文化內蘊。法律文化是風俗習慣的一種情景，要理解東方社會里的任何一個行為、事件、制度和過程，必須在他們自己的日常系統中來理解他們，也就是按照他們自己對自己的行為的理解來理解他們，并形成解釋系統。如在古印度流行著一種“撒題”或“燒死寡婦”的習俗，亦即丈夫死后，妻子（一般指沒有子女的遺孀）投入火化丈夫遺體的火堆中自焚。如不通過深描，我們可能僅僅覺得這個習俗的非人性。通過深度描述法我們知道，這個習俗反映了法律與宗教的緊密聯系，以及古印度宗教的法律化。原來在古印度，遺孀作為繼承人，先于旁系親屬而終身繼承遺產，但實際上，她所繼承的丈夫的遺產（在她沒有男性后嗣的情況下）都要轉交給丈夫的所有在世的繼承人，故丈夫的家族成員就迫切希望舉行“撒提”儀式以便早日取得遺產。那婆羅門階級為什么極力促使寡婦作出犧牲，原因是婆羅門為死者（寡婦）舉行的超度儀式要收取一部分可觀的遺產。如果已死的“丈夫”是上層階級，那么他的家族可能大多是世俗的婆羅門，那他們更是希望為寡婦舉行“撒提”。[9]502－503

根據人類學的觀點，法律認識更多的是描述性和理解性的，而非規范性和演繹性的，這一點，我們從閱讀筆記深有體會。從筆記中基本上難以發現馬克思直接對法進行定義，但在對東方社會村社制度的描述分析過程中，又處處滲透著馬克思關于法權現象的起源、法產生的規律、風俗習慣在法調整中的地位等法哲學思想，這一點尤其要認真對待。

2.研究對象的拓展

對于法律認識的重點，人類學筆記中的觀點似乎與埃利希等人的“活法論”和以霍姆斯為代表的現實主義法學頗為相似，即不僅僅關注文本中的法律（那只是文化符號的表現之一），而且關注實踐中的法律（行為也是重要的文化符號）;不僅僅關注顯規則（村社參與司法），而且關注潛規則;⑧不僅僅關注法律領域內部的事情，而且關注與其相關的非法律領域的事情;不僅僅要進行靜態的法律分析（對梅恩、奧斯丁法律觀點的評價），而且要進行動態的法律分析（如對“撒提”習俗的分析，還有對柴明達爾制度的變形等的分析）;這樣，對法律認識的范圍就較馬克思那個時代的傳統的法學（主要指實證主義法學的“命令說”、國家法等本體論認識）有了巨大的拓展。

（三）法律發展觀的更新

“世界有多少種表情，我們就有多少種看法”，不同國度或民族的法律文化，在不同的條件下，會展現出各自獨特的發展道路。探尋法律文化的多樣性統一，是馬克思主義法學的重要使命。在馬克思那個年代，西方的精英們大多持直線性社會進化論和西方中心主義理論，認為人類社會是從低級階段向高級階段直線性發展，而且是以西方社會為發展的核心，傳統就等于過時了，非西方國家不走西方的路子就沒有出路。因此，就法律發展而言，西方法律，無論是其制度還是理念無疑也具有了當然的先進性，世界的法律應當統一到西方的制度和理念的大旗下，非西方國家應該通過法律移植和改革使本國法律獲得發展。開始，馬克思也受西方中心主義觀點影響，認為西方文明對東方社會的破壞，是“一個建設性的使命，即在亞洲為西方社會奠定物質基礎”。[11]247西方法律文化對東方法律文化的沖擊、滲透和改造是符合法的發展規律的。后來，當他對東方社會的命運深入思考后，態度發生了轉變，明確指出，在印度，“那里的土地公社所有制由于英國的野蠻行為才消滅的，這種行為不是使當地人民前進，而是使他們后退”。[12]448故“必須肅清從各方面向它襲來的破壞性影響，然后保證它具備自由發展所必備的正常條件”。[13]160在這個認識框架指導下，馬克思仔細研究了摩爾根《古代社會》等人類學著作中的個案調查，發現了事實的多樣化乃至于法律的多元化問題，從一元知識觀走向了多元知識觀，最終完成了從“世界歷史”（其實是以西方為中心的歷史）到真正世界歷史的轉變。

在筆記中，馬克思對菲爾用歐洲的封建制概念來解釋雅利安人的村社制度并把雅利安村社制度視為歐洲的封建結構的觀點予以嘲笑，指出：“菲爾這個蠢驢把村社的結構叫做封建的結構”。[9]385他還嚴厲譴責西方殖民者對東方社會法律文化的破壞，并打破了西方法律文化普遍性的神話，試圖喚起人們對不同文化群體的法律特殊性的重視，呼吁人們尊重和認真對待不同文化間的法律差異。筆記還表明了，只要與本地文化相融合的法律就有合理之處，每一種法律都和每一種文化一樣，都為整個人類保存了一部分特殊的、珍貴的生命智慧，因此都具有存在的價值，都值得我們去尊重。很顯然，馬克思認為印度的村社制度與歐洲的封建制度是迥然有別的，“根據這樣的方法論原則，我們完全可以得出下面的結論：東方社會有其確定的社會組織系統以及法律文化體系，東方法律文化體系的演變發展也有自己相對獨立的道路和方式。認識到這一點，對于我們思考中國法制現代化問題極富意義。”[14]741

不管未來的歷史如何展現，最有可能出現的結果不會是各種法律的漸趨一致，不是各傳統間的漸趨一致也不是各傳統框架內的漸趨一致，而是發展得更具特色。“不同人群在應對不同的生態系統中，形成了與之對應的千差萬別的文化事實，由此構成了人類文化的多樣性。”[15]杜維明教授認為，全球化并不是一個同質化過程，全球化更凸顯出本土化，更需多樣性的本土化，全球化和本土化各擅專場。[16]49法律領域不會衰變成封閉的單一體，而會拓展成一個復合式的多元體，即既包括西方法律文化中的普適性原理，又含有東方社會特有的法律文化精華。馬克思在筆記中雖沒有明確而系統地為我們指出法律發展道路的理論，但筆記卻明顯透射出復合模式的法律發展觀。⑨

三、尾聲

上面的結論不一定很有說服力，個別觀點還需深入斟酌，我只是想表明，如果“用另一視角和世界觀取代原有的視角和世界觀，這種變更會開辟一些新的、通向知識和洞見的路徑。”[17]7尤其在晚現代或后現代這個價值多元的時代，社會科學領域里對唯一性的追求已是不可能了。對經典著作我們應該試著從新的視角進行解讀，重新煥發它的生命力。我們應該改變一下一元的知識觀，要學會容忍差異，學會從交叉文化立場去看待事物的通達的心態，只有這樣我們才能直面后現代。許多人把多元論看作是一個缺點，認為是一種負擔，的確，多元論是一種負擔，就如同對一位小提琴家而言，要他去迎合所有管弦樂家，就是一種負擔。不過，也好像小提琴家不會對交響樂構成障礙一樣，多元論也不會追求真理的障礙，相反，多元論反而是尋求可能真理的條件。[18]417

當今世界，真正是天涯若比鄰，法律的普適性與特殊性、統一性與多樣性已成為人們關注的焦點，法律多元現象的存在與發展要求我們正視現實、正視歧異，通過理解與溝通而不是消滅它或回避它。那我們如何準確認識、理解不同文化下的法呢?“不識廬山真面目，只緣身在此山中”當我們在沒有跨越地域，沒有超越自己的地方性時，我們只會認為自己法律文化是一種普遍和絕對的知識。只有當你真正跨越了這種情境的束縛，法律的本土性或特殊性才能夠被加以認知。當本土性知識被加以認知和理解時，當本土性知識被反思和闡釋時，我們對法律的本土資源的解讀才成為可能的和現實的。馬克思晚年人類學筆記里體現的法律文化都是透過東方社會歷史與文化所建構的，是象征性符號所呈現出來的事實，我們可以通過一組組文化符碼來解讀東方社會里所隱含的法權關系的意義。在法律移植過程中，我們要將東西方的法律文化加以比較，根據法律的文化解釋理論，這種比較是一種想象、釋義和建構，是將一種意義系統放在另一種意義系統中，然后從中形成更深層次的假設、判斷或概念。從進行比較研究的目的看，我們不是為了簡單的去找出異同，而是為了通過分析、評價與借鑒，從而成功地完成法律移植。因此，在法律移植中，因立足于文化間解釋，亦即深入本國文化體去理解其獨特的意義結構，并在此基礎上建立適宜的解釋系統，在這里，關鍵的“問題在于如何把適用于所有國家和不適用于所有國家的條件分辨清楚。”[19]18－19

[1][德]阿圖爾·考夫曼.當代法哲學和法律理論導論[M].鄭永流譯.北京：法律出版社，2002.

[2][德]伯恩·魏德士.法理學[M].丁小春，吳越譯.北京：法律出版社，2003.

[3]李偉迪.法律的和諧價值[M].北京：光明日報出版社，2013.

[4]張恒山.法理學要論[M].北京：北京大學出版社，2009.

[5]公丕祥.東方法律文化的歷史邏輯[M].北京：法律出版社，2002.

[6][德]H·科恩.法哲學[M].林榮遠譯.北京：華夏出版社，2002.

[7][美]克利福德·吉爾茲.文化的解釋[M].韓莉譯.南京：譯林出版社，1999.

[8][美]理查德·A·波斯納.法理學問題[M].蘇力譯.北京：中國政法大學出版社，2002.

[9]馬克思.古代社會史筆記[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.北京：人民出版社，1996.

[10][美]克利福德·吉爾茲.地方性知識：事實與法律的比較透視[M].//鄧正來譯.梁治平.法律的文化解釋.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998.

[11]馬克思恩格斯全集第9卷[M].北京：人民出版社，1961.

[12]馬克思恩格斯全集第19卷[M].北京：人民出版社，1963.

[13]馬克思恩格斯全集第35卷[M].北京：人民出版社，1971.

[14]李光燦，呂世倫.馬克思、恩格斯法律思想史[M].北京：法律出版社，2001.

[15]劉景慧.論民族文化與本土性生態知識的建構[J].懷化學院學報，2010，（9）：14.

[16][美]杜維明.對話與創新[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[17][美]理查德·A·波斯納.超越法律[M].蘇力譯.北京：中國政法大學出版社，2001.

[18][德]考夫曼.法律哲學[M].劉幸義，等譯.北京：法律出版社，2004.

[19][美]M·丁·列維.現代化的后來者與幸存者[M].吳蔭譯.北京：知識出版社，1990.

注釋：

①李偉迪教授對馬克思法律思想中的“物質決定論”有其獨樹一幟的深入的見解，他認為，物質關系、資本關系、階級關系可以復原為人的關系，并且必然是人的關系，應該看到人的關系，否則，我們的研究既是無源之水，也是無的放矢。后馬恩時代的學者，研讀馬恩著作最大的缺陷，就在于此。物質生活條件通過人的因素決定法律，使我們把法律價值研究的焦點從物的角度扭轉回人的角度，使我們更加自主地把握法律這一人的創造物。這對我們研究馬克思晚年人類學筆記有指導意義。

②也有的學者稱馬克思晚年的人類學筆記為古代社會史筆記，筆記由五部分組成，《馬克思恩格斯全集》第45卷只收入4個部分，為補全筆記，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《馬克思古代社會史筆記》，人民出版社1996年版，該書完整收錄筆記的五個部分，分別為：馬·柯瓦列夫斯基《公社土地占有制，及其解體的原因、進程和結果》一書摘要;摩爾根《古代社會》一書摘要;菲爾爵士《印度和錫蘭的雅利安人村社》一書摘要;梅恩《古代法制史講演錄》一書摘要;拉伯克《文明的起源和人的原始狀態》一書摘要。

③內容主要體現在公丕祥.東方法律文化的歷史邏輯[M].北京：法律出版社，2002.還有公丕祥相關的一系列論文。

④本文因寫作目的所限，只做理論的提出和分析，不做微觀的考察。

⑤關于法的本體論的探討，可參見章永樂.法律的概念：一個法社會學視角的觀照[EB/OL].http：//article.chinalawinfo.com/Article_Detail.asp?ArticleID=2060北大法律網。

⑥較清晰論述該制度變遷的過程，具體參見公丕祥.東方法律文化的歷史邏輯[M].北京：法律出版社，2002：275－284.

⑦馬克斯·韋伯亦持相類似的觀點：“社會學是一門致力于解釋性的理解社會行動并因而對原因和結果作出因果說明的科學。我們將要談到的‘行動’是在行動著的個體把主觀意義附著在他的行為之上的意義上講的——不管這是明顯和還是隱晦的，承認還是默認的。只有在行動的主觀意義能夠說明其他人的行為并因而指向其原因的意義上，行動才是‘社會’的”。參見[德]馬克斯·韋伯.社會科學方法論[M].楊福斌，譯.北京：華夏出版社，1999：35.

⑧如“在古代印度社會，風俗習慣是調節臣民生活的基本規則，它具有相對獨立、堅韌頑固和無形持久的社會強制力量，而虛構的神的旨意乃是習俗合法性的最高淵源。因而，專制君主非但從來不曾想到而且也不可能任意改變這些世代相傳的古老的習慣法規則，而是往往利用這些習慣法規則來調整社會生活，強化對社會的統治。”參見公丕祥.東方法律文化的歷史邏輯[M].北京：法律出版社，2002：235。

⑨關于這個問題，謝暉教授提出了包容“特殊性”或“地方性”的法律全球化和尊重“普適性”的法律多元化觀點。參見謝暉.法律的全球化與全球化的法理[EB/OL].http：//article.chinalawinfo.com/Article_Detail.asp?ArticleID=26074 北大法律網。