“一本多譯”的多語體特征與翻譯的文本目的

蘇蕊

語體問題是探討《圣經》翻譯的核心問題。從“大秦景教流行中國碑”碑文記載起，無數傳教士參與、主持《圣經》的漢譯工作，產生了多種漢譯本共存的現象，這種“一本多譯”的現象堪稱翻譯史上的奇觀。眾多《圣經》漢譯本的語體風格應不同的時勢經歷了從深文理、淺文理、官話到現代漢語的變化。這些變化客觀上是語言隨著社會的發展變化而發展變化的產物，更是翻譯背后諸多因素參與翻譯過程的結果。

在諸多因素的調和推動下，《圣經》漢譯本廣為流傳，其中1840年刊印的麥都思（walter Henry Medhurst）/郭實臘（K.F.A.Gutzlaff）譯本竟助力了當時如火如荼的太平天國運動，其不可小覷的影響力也引發了當時統治者的擔憂。所幸的是，《圣經》漢譯本更得到了當時很多文人雅士的贊賞與青睞，繼而引發了學者們對《圣經》文學性價值的挖掘，也促進了很多大學《圣經》課程的開設及專門研究機構的設立，如，西北大學“圣經文化翻譯研究所”，河南大學“圣經文學研究所”及專門刊物《圣經文學研究》。

在國內的《圣經》研究發生轉型的背景下，從漢譯《圣經》譯本群最具表象特征的語體風格出發，探討、挖掘風格流變的背后推手，以及風格流變所引發的《圣經》價值變化，對《圣經》研究視野的拓寬具有深刻的意義。

一、漢譯《圣經》譯本群

眾所周知，參與《圣經》漢譯的譯者們，無論是來華的傳教士，還是中國的《圣經》學者，為實現宗教目的，在《圣經》翻譯過程中對《圣經》的書中內容或刪減，或改編，或完整呈現。因此，如果從內容角度對漢譯本進行梳理的話，就會有節譯本，如嚴復譯的《馬太福音》；有編譯本，如《圣經故事》；還有全譯本。若以全譯本為參照，《圣經》漢譯全譯本可依據語體風格流變軌跡依次分為四個具有代表性的亞譯本群，即深文理譯本群、淺文理譯本群、官話譯本群及現代漢語譯本群。

深文理譯本群“文理”意指古典中文，最早為19世紀漢譯《圣經》的在華傳教士所用，但并未真正盛行。深文理（High Wenli）指文言，較為難懂；淺文理（Easy Wenli）即淺顯易懂的文言。從19世紀20年代至18世紀70年代，相繼刊行并有一定影響力的《圣經》深文理譯本有1823年的馬禮遜（Robert Morrison）譯本、1840年的麥都思/郭實臘譯本、1858年的委辦譯本（Hi曲Wenli DelegatesVersion）以及1868年美國浸禮會真神堂傳教士高德（Josiah Goddard）的譯本，其中最重要的文理譯本應為英國倫敦會傳教士馬禮遜譯本。此譯本刊行于1823年，比“馬殊曼（Joshua Marsh-man）譯本”晚一年出版，但卻是此后至少50年《圣經》漢譯工作的參照藍本。

就在對“馬禮遜譯本”的不滿彌漫之際，在馬六甲傳教的高大衛（David Collie）和修德（Samuel Kidd）指出：《圣經》譯本應當文字雅順，并應有注解和闡釋。在麥都思（Walter Henry Medhurst）的堅持下，馬禮遜之子馬儒翰（John Robert Morrison）、美國傳教士裨治文（E.C.Bridgman）、德國傳教士郭實臘四人參照馬禮遜譯本開始了重譯工作。此譯本的翻譯主要由麥都思和郭實臘完成，故稱“麥都思/郭實臘譯本”或“四人譯本”。

在上文提及的“麥都思/郭實臘譯本”中，傳教士麥都思負責完成的是整部新約和部分的舊約。由于傳道會不同意他的翻譯意見，其余部分由郭實臘完成。執著地踐行個人翻譯原則的麥都思并沒有因此止步，新的翻譯合作的展開促成了廣得贊譽的“委辦本”《圣經》的出版。這是圣經漢譯史上的一次重要突破。各代表在譯名抉擇上的分歧導致了某些差會和傳教士的退出，卻加深了傳教士對譯經的了解。最早退出委辦會的浸信會后來邀請美國浸禮會真神堂傳教士高德（Josiah Goddard）、羅梯爾（Edward Clemens Lord）和憐為仁（William Dean）修訂“馬殊曼譯本”。該譯本出版于1868年，即《圣經新舊遺詔全書》。

淺文理譯本群

由于語體的發展，西學東漸對傳統思想觀念的沖擊，只有讀書人能識的深文理已逐漸無法適應當時社會在文字方面的需要，較通俗的淺文理應時興起，淺文理譯本也相繼誕生，如“楊格非譯本”（Griffith Johns Version）、“包約翰/白漢理譯本”（John S.Burton&HenryBlodgets Vers ion）、施約瑟（S.L.Scheresehewsky）的“二指譯本（Schereschewsky Wenli Version）”。淺文理譯本雖受歡迎，但充當了深文理譯本和官話譯本之間曇花一現的過渡譯本的角色。

官話譯本群19世紀中葉，官話（即國語）在全國大部分區域的通行令傳教士們意識到憑借新的語體形式的新譯本能更有效地傳播，因此不遺余力地推行用官話重譯《圣經》。先后出版的官話譯本有：包約翰（John S.Burdon）、艾約瑟（JosephEdkins）、丁韙良（W.A.P Martin）等多人合作的“北京官話新約全書”、施約瑟的“舊約譯本”；英國圣公會的“新舊約全書”、“楊格非官話譯本”。值得一提的是1919年出版的“官話和合本”（Chinese Union Version）。該譯本以“英文修訂本”（Revised Version of the English Bible）為底本，前后經歷27年完成。這部白話《圣經》“實在很好，在文學上也有很大的價值”，是“圣經漢譯史上的巔峰”之作，被譽為“新文學運動的先鋒”。

現代漢語譯本群“官話和合本”在其問世后大概六十年間一直盛行。其間也有譯本出版，時任燕京大學希臘文教師的呂振中分別于1946年、1970年出版新、舊約全書，開創了中國漢譯史上華人獨自譯經的歷史。當代中國天主教使用的唯一權威譯本“思高譯本”是多位華人圣經學者，如李士漁、劉緒堂、陳維統等合作譯經的結果。此譯本完成于1968年，是被梵蒂岡教廷唯一認可的中文圣經譯本。1979年，由華人圣經學者許牧世、周聯華、駱維仁等以“現代英文圣經”（Todays English Version）為底本聯合翻譯的“現代中文圣經”（Todays Chinese Version）在香港出版。1992年出版的“圣經新譯本”是由容保羅牽頭的華人圣經學者歷經20年的集體努力翻譯而成的譯本。該譯本直接譯自原文，后經多次修訂。endprint

二、多語體風格的適應與選擇

英國翻譯理論家西爾多·塞弗瑞（Theodore Savory）在《翻譯的藝術》（The Art of Translation）一書中把讀者的身份類型分為四類：第一類讀者的閱讀目的是出于好奇或是對某種文學特別感興趣；第二類讀者把閱讀作為學習原文語言的一種輔助手段；第三類讀者曾學過原文語言，但已遺忘；第四類讀者是熟悉原文語言的人。此四類讀者因語言功底不同，在閱讀時對譯本肯定有著不同的閱讀期待。德國翻譯功能學派的重要創始人漢斯·弗米爾（Hans Vermeer）認為，翻譯的目標在于讓預期的讀者理解。只要譯者相信自己在用他人可理解的方式進行表達，就一定存在潛在的讀者對象。克里斯蒂娜·諾德（Christiane Nord）也認為，譯者所能做的而且必須做的，就是要翻譯出對目標文化讀者有意義的譯文。

可以說，多數譯者在翻譯前及翻譯中都有一定的讀者觀照，如嚴復的讀者定位應是當權者和士大夫階層。所以，他用漢以前的字法句法譯《天演論》（Evolution and Ethics），刻意求雅，以向這些人宣傳西學和維新思想。翻譯家傅東華在翻譯《飄》（Gone with the Wind）時，為了迎合普通讀者對于故事情節的關注，涉及人名地名時，“都把它們中國化了”；“還有一些冗長的描寫和心理的分析，覺得它跟情節發展沒多大關系，并且要使讀者厭倦的，就老實不客氣地將它整段刪節了”。傅東華譯本后的幾個忠實的現代譯本的影響力并無法與其相比，似乎是因為這些譯本在忠實的同時，把讀者也同一化了。

從1822年在塞蘭坡（Serampore）出版的“馬殊曼譯本”到2011年“圣經環球新譯本”，《圣經》的漢語全譯本的語體風格經歷了從文言，經官話，向現代漢語的過渡，客觀上這是語言隨著社會發展而發展的結果，更應是傳教士及華人圣經學者根據不同的時代特征選擇不同語體的適應選擇的結果。同時，具有不同語體的《圣經》多譯本的存在與流傳表明了《圣經》譯者對不同身份的讀經者的關注。以“馬殊曼譯本”為例。此譯本比“馬禮遜譯本”早一年出版，卻不及力求“忠實、明達和簡易”的“馬禮遜譯本”知名度高，不及后者流傳廣，以至于后者常被認為“最早的全譯本”。這一誤讀出現的最主要的原因在于馬殊曼雖從事《圣經》漢譯20多年，但從未到過中國；他精通希伯來文、希臘文，卻不懂漢語，其漢譯本因而屢受晦澀難懂的責難；他只關注譯經，不關注讀經者的需求，這是導致“馬殊曼譯本”誤讀現象出現以及難以流傳的最主要原因。由于晚清政府禁止國人與外國人接觸，早期傳教士接觸到的中國人都屬于社會階層低、文化水平不高的販夫走卒。顯然，馬禮遜在翻譯中廣而化之，把這些人預設為大眾讀經群體。因此，在翻譯過程中“寧愿采用常用字而舍棄罕見的經典字……避免使用異教哲理和異教經籍中的術語……寧愿被人視為禮俗不雅而不愿令人難以理解”。雖然后來此譯本多遭人（麥都思和華人梁阿發）詬病，但對閱經讀者的觀照始終保障了“馬禮遜譯本”在《圣經》漢譯史的穩固的地位。

1919年《官話和合本》的翻譯出版是在華傳教士譯經的又一創舉，是在此后的80多年中、在多個譯本中影響最大、流傳最廣的譯本。該譯本語言上選擇官話，翻譯文字較前更準確，更適合閱讀。在此之前，在中國的外國差會競相出版自己的中文《圣經》譯本，傳教士擔憂讀者在眾多的譯本面前無所適從，希望有一部聯合譯本，語體上既要有《圣經》應有的典雅文氣，可為讀書人所接納，文字要較淺易，讓略受過教育的民眾都能閱讀。“委辦譯本”便是傳教士集體合力的首度合作，但由于在譯名選擇上傳教士意見相左，“委辦譯本”的統一譯本并未達成。“官話和合本”的出版似乎結束了多譯本爭霸的局面，成為讀者歡迎的譯本。同時，《圣經》的官話譯文對當時白話文的推廣與普及起到了一定的推動作用，其中一些典故家喻戶曉，并為文學作品所用，如“十字架”、“天使”、“上帝的羔羊”等。在很多讀者看來，《圣經》就是“官話和合本”，其影響可見一斑。

“現代中文譯本”在翻譯過程中，更是把讀者的觀照置于第一位。由于官話和合本對中文文采的追求，它的晦澀難懂成為新譯本出現的主要原因。同時，為了讓現代讀者最大限度地了解原文內容，尤其是為了讓具有中學程度的中國讀者讀懂《圣經》，“現代中文譯本”運用了“意義相符，效果相等”（Dynamic equivalence）的原則翻譯，力求忠實、靈活和有效地表達原作的意思，盡量避免使用教外人士不熟悉的宗教術語或神學名詞，盡可能擺脫原文語法的束縛，注重口語化和流暢性，時刻關注讀者對每一句譯文的理解和接受。

從以上選取的幾個全譯本可以發現，在《圣經》漢譯的過程中，讀者的身份發生著微妙的變化。“馬禮遜譯本”雖然選擇深文理語體，但由于當時的社會狀況，傳教士接觸的讀者閱讀水平有限，因而該譯本有相當多的口語用語和句式，表現出“文言與口語”雜化的明顯特征，被當時倫敦傳道會的偉烈亞力（Alexander Wylie）指責為“表達粗鄙”。“官話和合本”的預設讀者為中國的士大夫階層，因而文風儒雅，一經出版迅速成為流行的《圣經》譯本。它順應了當時中國文學界提倡白話文以及白話文逐漸流行的現實，此譯本出現后迅速為熟讀中國經書的文人所接受，也曾被許多政府學校用作標準的國語范本。相比之下，“現代中文譯本”的預期讀者文化水平初級，對文本的文學性要求較低，所以該譯本用詞淺白易懂，表達口語化，簡單易解，受人青睞，廣為流傳。然而，由于強調“意義優先”，為了保證意義上的忠實，譯者“往往出于無奈或者不惜損害原文語言特點和文化特點州塒，甚至“刪減部分圣經，結果卻被指流于俚俗，無法取代和合本的穩固地位。

三、文本目的：翻譯的終極訴求

美國翻譯理論家勞倫斯·韋努蒂（Lawrence Venuti）在論及讀者的閱讀目的時認為，了解異域文化是大部分讀者閱讀翻譯作品的目的。而在《圣經》漢譯中，譯者片面地注重信息的傳達、采用淺化的語言或優雅的文采或以觀照讀者的方法，如刪除、變動甚至篡改來操控原文，有時候甚至不惜損害原文語言特點和文化特色。這種以讀者的審美需求為翻譯指向的做法具有一定的時代意義，在特定的歷史時代，推動了《圣經》的傳播，實現了《圣經》的本體價值及文化征服目的。但當《圣經》價值多元化以及《圣經》傳播已經具備使節文化的特質時，這種做法背棄了文本本身，損傷了文本本意。這只能是《圣經》為適應中國語境做出的妥協與調試，是一種委曲求全的做法，有一定的歷史作用，但不值得提倡。有學者指出，即使這樣做能忠于意，卻不忠于神氣，亦欠優雅。

因此，《圣經》作為基督教典籍和文學總集的雙重身份不容忽視。尤其是在當下，《圣經》的文學價值不斷凸顯，甚至有與其宗教價值并駕抗衡之勢。以色列圣經學者伊愛蓮指出：翻譯出來的《圣經》不只是一部宗教典籍，也是一部文學作品。只有在翻譯中忠實文本意義的傳遞、尊重和體現原文價值和文化身份，實現文本自身的意義才是譯者的終極訴求。唯有如此，翻譯才能夠真正擔當起文化輸出的重任，溝通源文化與目標文化，重構那些被歸化的文化原型。隨著中西文化交流的深入，讀者會逐漸具備接受外來文化的能力，“譯者大可不必越俎代庖，徒費心力地把面包做成饅頭塞給讀者”。

另外，當嚴肅的深文理譯本群被俚俗化的現代中文譯本群所替代的時候，有一個問題就顯化了，即文本的價值問題。宗教界之所以在《圣經》研究上與學界隔膜很深，這或許是原因之一。宗教界著眼的是《圣經》的本體價值，即宗教價值，因此，《圣經》首先是宗教文本。宗教文本的翻譯理應選擇莊嚴的文體和語體，謹慎地傳達圣意，容不得任何形式的“褻瀆”，并在這樣的翻譯中，實現其翻譯政治及征服目的。然而，《圣經》漢譯早期傳教士譯者對原文本的唯唯諾諾和謹小慎微伴隨著現代中文譯本群的出現逐漸消隱了，這得益于學界對《圣經》文學性的挖掘，并在“官話和合本”幾十年的盛行中得到了印證。20世紀80年代相繼涌現的現代中文譯本群再次昭示了宗教文本翻譯闡釋的多途徑和多維度特征。

[本文為西北大學教師發展與教學團隊建設計劃（JX12060）項目成果。]

（作者單位：西北大學外國語學院上海外國語大學）

（責任編輯：張濤）endprint