試論王弼對儒家經典的解釋

趙玫

摘 要：王弼的體用觀，別于漢儒之宇宙論，此為一開新，然而其體用觀只是“就形式特征言志”，所以王弼注儒家經典時沒能看到儒家由“實際的內容特性言之”的體用觀，故而他用玄理言孔門多有不相應處。

關鍵詞：體用；無有；經典解釋

中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）29-0054-02

王弼的體用觀，別于漢儒之宇宙論，此為一開新。然其注儒家經典《周易》、《論語》，實則為其玄學思想的表達，與儒家思想皆有不妥帖之處。試從王弼《明彖》中引出其體用觀、并在他對《周易》、《論語》一些篇目的注釋中看到他違背于經典原意處，以便于厘清王弼在儒家經典的解釋當中的特殊性所在。

一、王弼的體用觀

王弼《明彖》云：“夫彖者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。”[1]141《周易》每一卦皆有彖辭解一卦之體性，故彖辭可明一卦之體。又云：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得夫咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者，原必無二也。”眾之所以存，在于至寡者，眾之所以動，在于不動者。此至寡者、不動者便是“一”。故“一”有兩種功效，一為存物，二則為制動。又云：“物無枉然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。”萬物依靠此“一”，而能不亂不惑，可知，“一”是萬物生化之根本處，“一”能存多，亦能治多。此“一”與多的關系就是體用關系，“一”是體，多是用，“一”是本體，現象是用。王弼在此提出的體用觀，在牟宗三看來，只是“就形式特征言之”[2]87的體用觀，若就此看，此體用觀在儒道兩家皆有同樣表述，但儒家之體用觀不單只停留在形式特征上，所以王弼注儒家經典，沒能看到儒家由“實際的內容特性言之”[2]87的體用觀，故而王弼用玄理言老子多有相應處，而言孔門則不然。

《老子·第十一章》：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。”王弼注曰：“轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也。”[1]63在此，王弼將一轂統三十輻視作以體統用，體是無，能統萬物則為用。他將一與多之關系進而描述為無與萬物的關系，本體成為無。又如《老子·第三十八章》（上德不德章）王弼解為：“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也。”[1]112之前有言，“一”能存物亦能制動，王弼將“一”視為無，即，若不以無為體則萬物不存，若不以無為體則萬物紛然淆亂，故“萬物雖貴，以無為用。”若失去無之體，萬物雖各得其德，然不能自周，故失其大本，則“失道而后德。”以上兩條王弼注，明顯提到了體用關系，并將體用關系講成了無與萬有的關系。再如《老子指略》：“無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。”[1]256王弼對本體的無做了論述，“萬物之宗”便是老子所說的道，從聽、視、體、味幾個方面來看，它是不能被聞見知嘗的，它無任何形體可言，故而便不是世間的一切物，所以不可名狀，亦不可在其中找到任何的對待。由此可見，王弼明確地將道與萬物的關系轉換成為無與有的關系。

綜上所述，王弼的本末關系可以歸結為以下兩點：一是本體別于世間一切物，其無對待、無形無名。存物治物而不同于物。二是雖別于世間一切物，然而一切物的存在都依靠于此本體，本體不外于萬物而存在，即，此本體并非是在萬物之外的獨立存在的實體。這兩點都針對漢儒的本末關系。漢儒主張萬物依靠元氣而生。元氣是實存的物，萬物未成形之前有此元氣，萬物消散后，此元氣仍存。如此一來，元氣與物成為相對待的存在，本體成為實體。王弼的本末觀念，一方面確保了本體的形上地位，因為其無形無名。另一方面避免了體用關系成為宇宙生化論的危險，因為無生萬有并非是按時間演化而進行的。

二、王弼在儒家經典解釋中的失誤

王弼解本體為無，就漢儒之本末關系來說是為一開新。王弼以玄學思想解釋道家，多有可通處，然而正如牟宗三先生所說，儒家哲學是一個有立體的內容骨干，并以此樹立于外表的形式特征之中的整全系統，所以，王弼雖然注《論語》、《周易》，但是其中多有不當之論。

《論語·述而》子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”王弼注曰：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。是道不可體，故但志慕而已。”[1]356王弼將“道”解作“無之稱”，此說有誤。周敦頤《太極圖說》言“無極而太極”，此并非是說在太極之上另有無極，只是說作為開物成物之太極無形無象，故而稱之為無極，無極而太極，其實一也。《中庸》言“上天之載，無聲無臭”亦是說作為萬物造化生成之根本，其實是無聲臭可聞的。儒家講本體亦說“無”（如無極、無聲無臭），然儒家所說并非只是“無”，程子言：“在天為命，在物為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”[3]29可知，儒家天命、物理、人性，身心都是一個通貫的系統，天人是打通了的。造化之樞紐雖無聲無臭，然因為此本體無不在萬事萬物中，則人物得此根本而有性理，萬事才有理有則。此本體亦因為萬物而充實顯露，成為實在的性理。所以王弼之“道者，無之稱也”視無為本體，緣其不知有實理。儒家之道雖然無形象方體可求，然因為此道無不在世間，所以雖然“寂然無體，不可為象”，然萬象無不是此理。所以王弼對此條的解釋是未深入的，以至于其空泛言說于淺表，以至于有誤。朱子言“道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”[4]17人倫日用間所當行者是實實在在的，事親則為孝，交友則有忠信，總之，世間一切事皆有理有則，朱子所見，是該貫天人之后對道之言說。

《復卦彖》曰：“復其見天地之心。”王弼注曰：“復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。”[1]115復卦為一陽在下，陽指君子之道，此卦講反善之義。在天而言，天地以生生為德，反本即見天地生生不已之心。所以王弼解“復者，反本之謂也。天地以本為心者也。”“動息則靜”中的“靜”并非是動靜相對待而言的“靜”，因為作為本體存在的“靜”無形象方體亦無對待，所以說“靜非對動者也”。同理，默非對語而言。因此，這個“動息則靜，語息則默”的“寂然至無”就是本體，此本體不是“有”。“動息則靜”動則為有，唯有“動息”方能消有以至于“無”，“語息則默”亦然。可知王弼解釋“復”為“反本”為正解，然而其本體的意義只是落于形式化的表達，正如他解釋“志于道”一條時的立場一樣，他沒有能理解到在圓融的儒家義理系統里，本體不只是對形式上的規定，而是有內容的意義。

韓康伯思想受王弼傳授，故韓注《周易·系辭傳》，其本質是以王弼有無之義解之。韓康伯曰：“道者何？無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰‘一陰一陽也。”[1]從“道者何”到“不可為象”在《論語·述而》一章時已經有解釋，故不贅述。韓康伯在此，將本體視作“一”，視作“無”，所以“一陰一陽”的意義便是無陰無陽。一方面，“無”為體，“有”為用，只有以“無之一”為體，方能有陰之用與陽之用，所以說“在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成。”另一方面，從陰陽之用中才能見到無形無相道體之功顯，所以說：“必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣。”在此，韓康伯的解釋根于其有無說，且將“一陰一陽”的“一”視作本體，這有別于宋明儒對經典的解釋。

程子言“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一合一辟謂之變。”[5]67儒家分截形而上下分明，陰陽是形而下者，道為形而上者，所以說“道非陰陽也。”“一合一辟”之動作往來之中可以見得變化，即，一合一辟表現的就是一個變化過程，有合辟的變化方能知其變。可知，陰陽非道，所以陰陽者道。在這里，“一陰一陽”中的“一”并不是王弼所認為的本體的“無”，而是將其變化之過程展現出來，從而在一陰一陽的變化中見“道”。

綜上所述，韓王解釋“一陰一陽之謂道”，提出了陰之為陰，陽之為陽的根據在于以無為本體。于用中才能見得本體。拋開其以無為本體的誤差，以此可以解釋儒家經典的形式意義。然而由于沒有能理解到儒家哲學的內容骨干特征，以至于不能將天道人性一下子打通，所以當解釋“一陰一陽之謂道”時，不知儒家分陰分陽是萬物成形之后，此時世間一切事都是此道理的存在（正是天道人性一貫），所以不必將“一”解釋作本體，而可以在一陰一陽之中見到其所以然者。

王弼通過解釋《老子》、《周易》和《論語》，建立了自己獨特的玄學體系，他力圖擺脫漢儒將道體實體化的命運，并給老子思想賦予別樣的生機，然而當王弼對儒家經典進行解釋時，自由不羈，證成了一己之玄義。

參考文獻：

[1]樓宇烈.王弼集校釋（上下冊）[M].北京：中華書局，1980.

[2]牟宗三.才性與玄理[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006.

[3]陳榮捷.近思錄詳注集評[M].上海：華東師范大學出版社，2007.

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[5]王孝魚，點校.程集（上下冊）[M].北京：中華書局，2004.

（責任編輯：田 苗）