論薩義德的“世俗批評”

蔡天星

（廣東警官學院 公共課部，廣東廣州510440）

自1978年《東方學》面世以來，愛德華·W.薩義德（1935－2003）一直成為全球知識界競相評說的人物。薩義德的真實形象被遮蔽在人言皆殊的眾多評論中：中東恐怖主義教授、巴勒斯坦民主斗士、美國的獨立知識分子、第三世界后殖民主義批評領袖。而掀開“世俗批評”之窗，最能看清薩義德在“現世”里的真面貌。

“世俗批評”對于薩義德來說，具有立場性的意義，其對立面是“宗教批評”。在《世界·文本·批評家》一書中，薩義德用“世俗批評”和“宗教批評”來命名該書的緒論和結論，體現了他旗幟鮮明的態度：弘揚世俗批評，反對宗教批評。

“世俗批評所處理的是局部的和現世性的情景，以及從本質上說它反對大規模的封閉體系的生產”［1］42。薩義德用了“現 世性”、“在世”、“境況”、“因應時事”等詞語來強調文本與時代背景、現實事件、社會世態、人類生活、歷史階段不可分割，比黑格爾《美學》里的“情境”更強調作家、文本、批評家與現實世界之間的緊密關聯性。“現世性”等詞語出現在薩義德文論里的頻率非常多。“世俗批評”意即：批評家在作品所展現的文學世界里“進入現實”，“在對世俗生活進行透徹淋漓的觀照過程中……領悟到有關現實、歷史、人生、世界的許多難以明言甚至無法明言的底蘊與真諦”［2］，并用評論揭示以干預現實。

一、薩義德“世俗批評”的緣由背景

雖然“世俗”與“宗教”兩個詞拈自宗教改革的歐洲近代歷史，但是，對于薩義德而言，“世俗批評”、“宗教批評”是正發生在“現世”的當今現實。薩義德為了“因應”這些“時事”，不得不奮力進行“世俗批評”。

首先，“世俗批評”是針對盛行于西方批評界的“宗教批評”所采取的一種反撥。何謂“宗教批評”？西方批評界有一種視文本為“封閉體系”的傾向，主張文本獨立于現實歷史之外，例如“新批評”、俄國形式主義、結構主義、符號學、解構主義和“東方學”等各種理論，尤其是活躍在西方人文領域里的“德里達學派、馬克思主義讀者學派、福柯的追隨者、符號學家和所謂耶魯學派”［1］151。這些批評家要么把文本捧為神圣經典，要么用專業摧毀經典的神圣權威，然后用自己的學術權威取而代之，構建了自身的神圣。這些所謂的高雅批評是精確的專業化和智識分工的產物，并助長了對專業分工新一輪的崇拜。文學批評家埋頭于專業技能，對象牙塔外的歷史事物和社會世界表現沉默，將自己流放在嚴肅的社會政治活動之邊緣。更可鄙的是，專門技能往往為社會中央權威奉獻或出售某種服務，文人背叛成為“助手祭司階層”。

其次，現實世界并不以文人的高雅悠閑而風平浪靜。新冷戰思維的里根主義出籠，黷武精神和國防開支高漲，在社會服務和工會勞工等事務上大規模向右轉；中東亂局加劇，南與北、東與西的全球矛盾重重，人民掙扎在帝國主義的、宗教的、國家的、意識形態的權威壓迫之下。當代批評卻陷入了自設的文本困境，完全放棄了公民、社會和世界，把公民丟在“自由”市場的勢力手中、使之任憑消費欲望和大眾媒介所操控。1967年第三次中東戰爭，阿拉伯國家全線潰敗，此事驚醒了沉醉于文學象牙塔里的薩義德，薩義德從此一發不可收拾地投身于巴勒斯坦民族解放事業。

最后，個人經歷鍛造了薩義德手中的“世俗批評”之利刃，世俗批評也鍛造了他自身。“殖民主義和帝國主義對我來說不是抽象的觀念，而是特殊的生命經驗和形式，具有幾乎無法忍受的具體感”［3］21，巴勒斯坦的血統，父權統治下的童年，宗教式殖民學校里飽受歧視的生涯，開羅、紐約大都市流亡式的生活，這一切在薩義德格格不入的個性上激發出了敏感而強烈的抵抗精神。他要以抵抗一切權威為己任，要用世俗批評介入公共領域，以知識分子批判的姿態向權力說真話。

因此，薩義德認為，再也不能佯裝著忽略批評應該擁有的品格，再也不能讓宗教批評主宰著當前藝術，是該進行世俗批評的時候了。

二、薩義德“世俗批評”的美學品格

1.現世性與境況性。“現世性”與“境況性”兩個詞都為現實背景，在宏觀與微觀指涉上有些差別。當前的歐洲和美國文學理論界，都在把文本性從背景、事件和實體意義中剝離出來，放棄了大膽跨越專業界線的干預精神，退縮進“文本性”的迷宮里面。薩義德認為文本與人類歷史、政治生活、社會現實存在著切切實實的關聯。文本“即使以最精致化的形式出現，也總是羈絆于境況、時間、空間和社會之中——簡言之，它們是在世的，因而是現世性的。”［1］56批評家不僅僅是把文本轉變成境況性現實的文本翻譯者，而自身在受境況制約的同時更應該是境況的創造者，讓這些境況都能夠被人們認識到。

作者、文本和欣賞者（批評家）都是存在于特定場合（現實歷史中的特定時間、地點）。這種特定場合深刻地影響了文本的形成。鋼琴家古爾德受到在場觀眾的影響而助長了他一種夸張的風格，使得他偏離了原來作品。薩義德以此例強調了場合性，即欣賞者和在場的境況對藝術家產生巨大影響。人格化的創作現場是境況性的，非人格化的文本（唱片等機械復制時代的文本）也是現世性、境況性的。特定場合的現實矛盾在作者、文本和欣賞家（批評家）烙上了印跡。只有對場合的探討才能解讀文本的意義。

從文本的微觀入手，薩義德分析了詞語與場合的關聯，批評了把文本和它的現世性境況割裂開來的各種觀點。在11世紀兩個伊斯蘭哲學語法學派（扎希里學派和巴廷學派）關于解讀《古蘭經》的爭論中，薩義德較為贊同前者。前者反對巴廷學派把詞語意義還原到詞根的內在釋義方法，而主張：語詞僅有表層意義，而要在特定用法、境況、歷史情境、宗教情境中固定意義，每一言說都是自己的場合、文本和其境況性相互作用。

宏觀上看，文本的現世性也包含了文化傳統，一如現實中種族、國家和階級的不平等，文化傳統或明或暗地包藏著霸權。“文本是由占統治地位的文化，以犧牲它的種種構成成分的某些人類因素為代價，體系化了的力量體系。”批評家“應該清晰地發出那些被文本的文本性所主導和取代或者使之岑寂了的聲音。”［1］86批評家要敏感、坦誠而富有創造力（像維科那樣卓有成效的創造性），要發現和揭示被隱藏在虔誠、心不在焉和常規程序下面的事物。

簡言之，薩義德反對德里達式的批評“把我們移入文本之內”，提倡福柯式的批評“使我們移入又移出文本”。［3］112

2.抵抗性與自省性。如果用一個詞來表達世俗批評，那就是“反抗的”。世俗批評懷疑總體化概念；它不滿于物化的客體；它難以忍受行會、特殊興趣、帝國主義封地和正統的思想習慣：批評在大多數情況下就是它自身。批評“自身是張揚生命的”，“它反對種種暴政、統治和虐待；它的社會目標在于為人類自由而產生出來的非強制性的知識。”［1］47－48。批評家要富于批判性，要把文本所暗含的諸多權力和權威的現實以及人對它們的抵抗交付給讀者。

薩義德極為罕見地用很多溢美之辭來高揚作家斯威夫特（Jonathan Swift），說他是出類拔萃的現實主義作家，是最現世性的作家。在其文字中“能夠聽到斯威夫特普遍的智識性警覺，以及他對于健全的犬儒主義、虛弱、邊緣性感悟的最強音，但也能夠聽到那種對于知識分子真實情境之運用自如的反諷的最強音。”［1］155－156

“抵抗”精神是薩義德認同這位三百年前、遙遠國度的非經典作家之關鍵。首先，斯威夫特因應時事的作品是對現代批評理論的抵抗。他在一連串事件的雜亂無章、支離破碎中，用磅礴的氣勢沖破了當前有關“作家”“文本”的概念、系統的文本觀和高雅欣賞的圍城。其次，他以無政府狀態對當時的權威體系（外在的）進行抵抗。他的作品摒除了一切權威，反對任何同侵略或人類暴力相關的事物：“戰爭本身，征服，殖民統治，宗教派別活動，對肉體和心靈的操縱，對大自然、人類和歷史的圖謀權力的策劃，對大多數人的暴政，為了自身的金錢利益，以及寡頭政治使窮人做出的犧牲等等”［1］144－145。最后，他對被置身其中的秩序（內在的）有一種自省式的抵抗。

“抵抗”的對象如果是自我，就是可貴的“自省性”了。斯威夫特意識到自己是在一個權力世界上書寫。薩義德以其《詠斯威夫特教長之死》為例，贊賞作者無畏地從自己之死的整個否定方面來審視自己。斯威夫特曾經對約定俗成的典雅經典（西方權威文本）真心向往，而到了晚年他那無法容忍的誠實又迫使自己對典雅經典遠遠地疏離，最終成為話語的主體，這一點與薩義德心心相通、行動一致。

薩義德抨擊當時專業的“宗教批評”（“后現代主義”）好用深奧術語，這些批評喜歡設計出一整套方法論教條，“每個人都得要大力廢除所有喋喋不休、充滿術語的后現代主義，這些后現代主義如今到處玷污風景”［4］。他本人也受到后現代主義批評界這種風氣的影響，一度癡迷于兩個生僻的神性術語“嫡屬性”（filiation）和“隸屬性”（affiliation）。薩義德創作性地用兩個同一詞根的術語來解釋權威體系之中的從屬關系和身份認同：嫡屬性依靠血緣和天然紐帶來維系，隸屬性依靠社會和文化來維系；嫡屬性可以向隸屬性轉變，隸屬性也能再造出嫡屬性。這兩個術語，就像索緒爾的“能指”和“所指”、羅蘭·巴特的“抄寫者”和“撰寫者”等（幾乎每個批評家都發明了一套自己的術語和套數），可見早年薩義德作為批評家的宏闊氣概。薩義德用行之有效的兩個術語和一套方法，來抨擊權威如何在代際和體系之間繁殖衍生，來揭示嫡屬性和隸屬性互動于批判意識中心的詳情。可是宿命般的情況發生了：權威被“弒親”般摧毀，可代之走向神壇的將是薩義德自己用術語和套數編織的學術權威，后生學徒不得不匍匐于術語的迷宮里。后來，薩義德主動放棄了這兩個原本可以玩轉天下的術語。后期的薩義德走向日常表達，走向大眾，自省性讓他采取了可貴的自覺行動。“批評總是受制于它所處的環境：它是懷疑論的、世俗的，而且反思地坦然面對著自己的失誤之處。”［1］41

3.越界性與對位法。薩義德指出，當前西方批評束縛于專門化、專業化界限，造就了準宗教的無為主義，將專業的和學院式的批評家放逐到了杳無人跡的空中，與充滿事件的現實世界相隔離。批評家遁入方法和體系之中。這些方法和體系事先決定了人們所討論的事物，讓人們忽視一切理論、體系和方法最終來源的條件，讓人們和公民社會的抵抗性、異質性之間喪失了聯系。知識分子階級除了全面順從現代工業社會的權力之外，只能修修補補，做些細枝末節的眼前活。薩義德呼吁要像尼采、馬克思、索緒爾、盧卡奇、弗洛伊德等反叛性的先驅一樣去打破學術專業之間的嚴格屏障。

越界性在薩義德那里，不僅僅是跨越專業的界限，還指跨越一切體系的界限，跨越東西方文化，跨越主義、組織、國家，跨越時間、地域，等等。

在文學與音樂之間越界，薩義德悟出了“對位法”。“對位法”在音樂中指多聲部演奏，字義上可引申為有趣的對比。

薩義德根據個人的經驗延伸“對位法”。首先是指作者所處的現世性境況，往往是一種流放、流亡式的錯置境況。作者把記憶的東西和當前的經驗相對照，產生了既不是同音、又非簡單諧音的一種復雜性效果。例如：流亡東方的猶太學者奧爾巴赫寫下了續傳西方文化之精髓的《摹仿論》；作家斯威夫特的杰出成就也得益于身份錯置，他中年時候被英國疏遠，晚年的時候又被愛爾蘭疏遠。在這一點上，“對位法”與對文化、地域的“越界”有著密切的關聯，而且帶著強烈的“自省性”。其次，“對位法”是用年代錯位方法來寫作。“通過現在解讀過去——‘即回溯性地和多調演奏性’解讀。根據隨后出現的非殖民化來解讀帝國主義文本”［5］。這一點，實質上就是時間上的“越界”。最后，“對位法”是一種思維方式。意即，在呈現一個聲部的旋律之時去努力捕捉隱藏著的另一個聲部，內隱的聲部也許是邊緣化的抵抗聲音，也許是霸權在暗中操縱的聲音。例如，《東方學》從顯在的都市文本中“對位”出內隱的帝國主義文化；《文化與帝國主義》從顯在的帝國主義壓迫中“對位”出非殖民化抵抗的聲音：薩義德旨在突顯西方經典將這些因素如何進行內隱的過程。

三、薩義德“世俗批評”的實踐概況

薩義德的“世俗批評”不是停留在口號式吶喊聲中，而是付諸于事件行動（比如擔任巴勒斯坦民族議會獨立議員并出席集會，與阿拉法特合作及決裂）、言說行為（在公眾領域演講、訪談）和書寫實踐。他的著作文本僅是現世性“世俗批評”的一部分（當然也是供后人研究的最重要部分）。見下表：

表1 薩義德著作一覽表 ［3］638－649

上表可見薩義德的“世俗批評”是無法用學科專業來區分的，他在文學、音樂、社會學、歷史學、政治學等各個領域自由地跨越界限。這種綜合文化批評的跨越性表現在跨國、跨學科、跨文明三個方面，可勉為其難地包含在比較文學專業之內。筆者暫且將薩義德的專著分為文學音樂批評、社會歷史批評和國際政治批評（很多專著兼有二者或三者，這里只是根據側重點來分類）。我們不難發現：

1.橫向來看，三列從左到右，薩義德批評的重心從文藝到社會再到政治的發展軌跡，這符合他從文學教授到社會批評家再到政論家的身份變化。他慢慢地離開純文學研究，而立足于干預現實的社會批評，最后深深地介入激烈的公共領域：現實性逐漸加強，批評的世俗性由淺漸深。薩義德將自己的學術生涯分為四期：“第一期是對文學生產的存在問題的興趣。其次是理論期——《開始》——形塑整個計劃的問題。第三期是政治期，這一期的作品包括了《東方學》《報道伊斯蘭》《巴勒斯坦問題》，并且延續好些年。最后一期，也就是我現在寫作的時期，又更多回到美學。”［6］他所說的“最后一期”實際上沒有來得及形成完整的著作就離世了。他由第一期的“文學期”到第二期的“理論期”，再到第三期的“政治期”，批評的世俗性愈加明顯。他絕大多數作品是屬于第三期“政治期”，根據與中東巴以沖突的主題是否直接相關，筆者將這些作品劃入“社會歷史批評”和“國際政治批評”兩列，后者的世俗性更為濃烈。

盡管薩義德一再強調批評的世俗性，但對于一個批評家來說，不是說世俗性越強烈就越成功。薩義德最享譽盛名的是《東方學》《文化與帝國主義》《知識分子論》，全部集中在中間一列。而世俗性最強烈的是右列的政論文，雖然當時反響也不錯，但其生命力恐怕無法與《東方學》等相提并論。依照薩義德的標準，批評中的世俗性很淡固然不好；但是，如果世俗性過濃，恐怕也會影響到批評的持久力：這中間恐怕存在一個“度”的問題。可以理解的是，薩義德過度突出批評的世俗性，也是迫于中東現世的慘狀而必須如此的。

2.縱向來看，由于薩義德對自己的專業（文學）有意地加以限制，而重在跨越專業界限的世俗批評，所以在第一列中只有5部文本。再除去《音樂之闡發》和《在音樂與社會中探尋》（這兩本是薩義德作為業余音樂愛好者的非專業探討），就只剩下三本才是專業性文藝批評專著，這是與薩義德放棄專業化、提倡世俗批評的主張相吻合。

但是，這幾本專業著作卻均勻地分布在薩義德的學術生涯之中。人生第一本書《康拉德與自傳小說》讓薩義德邁開了學者第一步，而人生最后一本書《論晚期風格》伴著他離開世界的最后一刻①據薩義德的妻子證實，薩義德在去世前還在寫《論晚期風格》。見愛德華·W.薩義德：《論晚期風格——反本質的音樂與文學》，閻嘉譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2009版，前言第1頁。：這兩本書都是世俗性最淡的專業批評。可見他從來沒有放棄他感性上最鐘愛的文藝批評，只是理性一直在強迫著自己要犧牲文學專業而介入世俗世界。讓人油然起敬的是，薩義德為了現實的巴勒斯坦民族斗爭而讓自己長期處于這種分裂的煎熬。

兩部關于音樂的書，出現在薩義德的書目之中，顯得異常地礙眼。很難理解，一個如此強調世俗性的批評家哪有閑情去玩賞古典音樂？這不是薩義德從小練鋼琴的個人愛好就能解釋的問題。《在音樂與社會中探尋》收集的是薩義德與一位友人（猶太裔音樂家）的六篇對話錄，內容涉及音樂、文學、社會、政治和文化，兩位友人都認為巴以雙方彼此應該以史為鑒、和平共處。可見，音樂話題在這里僅僅是一個“信封”，而政治內容寫滿了里面的“信紙”，或者說，這里的音樂話題和政治內容是二而一地統一在一起。薩義德長期在公共領域進行嘔心瀝血的世俗批評，需要偶爾抽身回到私人領域，讓音樂的想象“超越”紛爭煩累的現實，“駕馭時間”，“在時間中棲息”［3］138；恢復了力量再返身“進入”下一次世俗批評的時候，他那洗滌過的心境升騰了靈魂引領他“進入”更高的境界、更深的現實：音樂的超越滋補著薩義德的世俗批評。

更重要的是，文學藝術批評不僅僅是薩義德世俗批評的開始，更是世俗批評的理想和歸宿，正如這個巧合——薩義德的第一本和最后一本都是文藝批評——所暗含的象征。世俗批評的要旨不是為了批評而批評，不是用自己的批評權威來替代被批倒的權威，而是消除仇恨、歧視、壓迫，讓人（不管是東方人還是西方人）都能獲得美的享受，讓人從現實壓迫下獲得藝術般的自由。世俗批評在薩義德那里是一種解放性的事業。他引用葉芝的詩歌《對于困難事情的迷戀》為世俗批評作結：“找到馬廄，拉下門閂”，把小馬駒解放出來［1］48－49。

在世界范圍，薩義德的世俗批評影響廣泛而深遠，各類專著論文紛至沓來。這種批評作為后殖民主義理論旅行到了中國，也是一派熱鬧的局面。他的批評針砭時弊的同時，也易造成負面效應。他以行動深深地跨入中東政論的前線，容易讓文藝陷入類似中國左聯時期的狀態——藝術家突擊現實、藝術生命短促、粗糙的政治色彩。

世俗性也是薩義德人格的寫照。多年與白血病抗爭，病中仍用“筆與劍”和各種權威暴政相抗爭，他最后還在用“晚期風格”書寫著批評家悲劇性的結局。薩義德一生主張突破文本、挺進現實，可是他本人無法逃脫人生的宿命——從現世走進文本，他在各種文本里叨念著“世俗”之愛。他輕輕地走了，沒帶走一絲云彩，卻為東西方文化對話留下了濃筆重彩。

［1］愛德華·W.薩義德.世界·文本·批評家［M］.李自修，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.

［2］王坤.走向美學的文學——從審美帶有令人解放的性質談起［J］.中山大學學報：社會科學版，2004，44（6）：57－63.

［3］薇思瓦納珊.權力、政治與文化——薩義德訪談錄［M］.單德興，譯.北京：生活·讀者·新知三聯書店，2006.

［4］Said E W.Power，Politics，and Culture［M］.New York：Pantheon Books，2001：365.

［5］瑪麗·露易絲·普拉特.愛德華·賽義德和《文化與帝國主義》專題討論會［C］／／賽義德自選集.謝少波，等譯.北京：中國社會科學出版社，1999：286.

［6］愛德華·W.薩義德.知識分子論［M］.單德興，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002：105.