樂教治國辨正——從 《禮記·樂記》與 《荀子·樂論》之別談起

王 玲

音樂藝術有助于性情修養、人格發展和社會風俗的淳化，乃貫通古今中外皆被人們的實踐所認可、體證。但音樂與政治的關系卻是一個聚訟紛紜的領域，儒家以禮樂治國的觀念似乎與當今藝術界追求“純藝術”的認識沖突，但不可否認兩者確乎有所關聯。最初在《禮記·樂記》中曾展現了兩者的回環關系，皇侃總結曰:“夫樂之起，其事有二:一是人心感樂，樂聲從心而生;一是樂感人心，心隨樂聲而變也?！闭蔚幕A就是人心，世治則人心安樂平順，世衰則人心愁慘乖戾，當然會因由不同的心境而感發不同的樂調。另一方面，鑒于音樂對人心的作用，自然也會影響到政治局面。一言以蔽之，“音由世之治亂而異，而還感人心，復生治亂?！薄?〕道理如此，似乎無可置疑，可是，此番道理可以支持什么樣的禮樂治國形態呢?可以依靠音樂來實現善政么?

《禮記·樂記》和《荀子·樂論》大部分相似，易被人忽略的是，其中的不一致之處含藏了迥然不同的樂教治國思路。下面則透由剖判兩者之異展開討論。

一、《樂記》與《荀子》的對比研究

《禮記·樂記》與《荀子·樂論》〔2〕大部分內容重合，亦有不少出入的地方。有學者認為《樂記》就是戰國時期荀門后學所作〔3〕，繼承發展了荀子的觀點。根據郭沫若考證，《樂記》的作者大概是“孔子的直傳弟子，當比子思稍早……但其先于孟子荀子，是毫無問題的”〔4〕，這一觀點亦得到多數學者的認可①具體可參見余進江《〈樂記〉心性論研究》(山東大學2010年碩士論文)關于學界對《樂記》年代認識的總結。。郭店楚簡和上博楚竹書出土整理以來，都發現了現傳《禮記》中的文字，《禮記》可被認為是與這一批戰國文獻流行于同一時期，由此基本可認定《樂記》早于《荀子》。本文甚至認為荀子在當時流傳的《樂記》中加入了自己的觀點，無形之中將樂教治國引入了歧途。下面將對比兩個文本的同中之異 (劃橫線的部分為兩者之差別)，將一些容易被忽略的理論問題昭顯出來:

(一)“樂合同”的作用:服從?

《樂記》:“故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉;執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉;行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，天地之《樂論》:“故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉;執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉;行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也;征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽從;入所以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情所不能免也。是先王立樂之術也，命，中和之紀，人情所不能免也?！倍臃侵魏?”

從文獻對比來看，兩者都有提到在群體舞蹈中“進退得齊”，但荀子《樂論》更抓住“齊”而大張其在政治中的作用，乃至于征討誅伐，而忽略掉音樂的更高來源—— “天地之命”。似乎荀子于音樂最贊嘆的乃是它所具有的統一作用，而就此發揮說，“樂者，天下之大齊也”，認為這一作用之所以能奏效，是由于音樂引發了民眾“聽從”、“從服”的心理。客觀而言，恐怕荀子討論的音樂作用更多的由鼓舞士氣的軍樂或宣揚威儀的鹵簿樂來體現，如史載三國時孫權部隊被曹操部將張遼掩襲，吳將甘寧“厲聲問鼓吹何以不作，壯氣毅然”〔5〕。軍中用樂固然是音樂的一大功能，但似乎同“教化”在原理上、作用上都不太一樣。以管理軍隊的方式治國，并非樂教的本懷。“樂合同”的功能，建立在大眾共同分享參與以及個體內心和悅舒暢的基礎之上，并且能夠期待進一步提升生命、成己成物。倘若把“樂合同”視同于軍隊的號令，不僅泯滅了音樂的藝術靈魂，更使得社會生活中錯失了音樂本有的深廣價值。

(二)齊民抑或尊重個性

《 樂記 》中無此段?！稑氛摗?“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中正則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉，以至足其上矣。然后名聲于是白，光輝于是大，四海之民莫不愿得以為師，是王者之始也。樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣;流僈則亂，鄙賤則爭;亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王貴禮樂而賤邪音。其在序官也，曰:‘修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，太師之事也?！?/p>

荀子重視兩種音調特征—— “中正”與“肅莊”，認為這兩種音樂塑成的民眾特征是“和而不流”、“齊而不亂”。這貌似與樂教重視“平和”沒有出入。但事實往往是差之毫厘、謬以千里。音樂以“平和”為歸宗的目的在于安頓生命，而其方法也是于自然順暢中拓廣體驗，決非舉此抑彼，排斥其他。與《荀子》相對照，《樂記》中樂的幅度要廣得多，不同風格的音樂于調理人心性情有各自的功效:

是故志微噍殺之音作，而民思憂，啴諧慢易、繁文簡節之音作，而民康樂。粗厲猛起、奮末廣賁之音作，而民剛毅。廉直勁正莊誠之音作，而民肅敬。寬裕肉好、順成和動之音作，而民慈愛。流辟邪散、狄成滌濫之音作，而民淫亂。

依《樂記》視角，民眾是有著豐富情感體驗、需要被尊重的群體，所謂“思憂”、“康樂”、“剛毅”、“肅敬”、“慈愛”、“淫亂”等，而音樂也有著多種樣態， “志微噍殺”、 “啴諧慢易、繁文簡節”、“粗厲猛起、奮末廣賁”、“廉直勁正莊誠”、“寬裕肉好、順成和動”以及“流辟邪散、狄成滌濫”。然而，由于荀子的最終目的落實在強國御敵上—— “兵勁城固，敵國不敢嬰”，若要兵勁城固必須最有效地統一心志，哪里容得優游涵泳、寬裕慢易!樂的運用變得模式單一，即偏尚中正肅莊的音樂。除此而外皆多余，或于整齊民眾不利。

(三)“同類相應”關系抑或“使動”關系

《樂記》無此段?！稑氛摗?“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷;姚冶之容，鄭衛之音，使人之心淫;紳端章甫，舞韶歌武，使人之心莊。故君子耳不聽淫聲，目不視邪色，口不出惡言，此三者，君子慎之?！?/p>

又:

《樂記》:“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直，各歸其分。《樂論》:“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成而萬物之理，各以類相動也。是故君子反情以和其志，象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明;淫樂慝禮，不接心術;惰慢邪辟之氣，不設于身體。使耳目鼻口心知百體，皆由順正以行其義。”成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也?！?/p>

《樂記》始終強調一種音樂與人心互相感應的關系，正因為二者是交互的生成，所以對音樂的謹慎，體現在君子返回檢討自身的情志。即便有奸聲亂色來到面前，目有所視，耳有所聽，但卻“不留聰明”、“不接心術”，也就是不以我之邪妄欲念與之相接相應。對比來看，荀子的《樂論》似乎認定音樂對人心的必然使動作用，而這種對人心的必然導向，進而又直接導致政治局面的治亂狀況，乃至直接關系到國家安危。因而，推論就是要對音樂加以嚴格的控制。正如《樂記》中言“好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”，其重點在于“反躬”，而荀子的邏輯乃是要嚴厲控制外在所感的事物。

《樂記》主張: “禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也。”又言“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之”，樂同禮、刑、政各有其功能，而相互協調補充。荀子卻要直接用禮樂來“一其行、防其奸”，乃至于擔負起國家治亂安危的重擔。只要保證了樂的中正不偏邪，則人心能從根本上不流不亂，能夠安居樂業。不得不說，這種單一化、偏激化的認識，不但不能宣敷光大禮樂之用，反而直接導致對藝術的強力行政控制和遏抑。特別在政、刑不能有效實施，正義不能得到起碼保證的社會中，一味地限制音樂等藝術的表現，則民情無由得暢達，轉而低靡壓抑。即便用中正和順之樂，也不可能真正與民心相通，反而淪為虛浮不實的政治宣傳工具。這實在是在用法律的邏輯來對待禮樂，將本來是柔性教化的禮樂，變成了剛性的條目規范，豈可行之!

二、樂以“觀政”非“治政”

上面透由對比而檢查出用樂治政的歧途，理論上的偏失可能會導致嚴重的實際問題。下面將在以樂教化的意義之外，重新翻檢典籍中關于音樂如何被直接運用在政治中的方式。

《尚書·益稷》載舜帝曰:“予欲聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言?！奔从麖囊魳分锌疾焐鐣闹卫砼c否，聽取各方意見?！秶Z·周語》載，“天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉?！碧熳訄陶蚊襁^程中，需要廣采民間的詩、曲、書以及各方觀點和看法，以此斟酌決策。同樣，在《國語·晉語六》中載范文子曰:“吾聞古之王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻詩使勿兜，風聽臚言于市，辨祅祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路，有邪而正之，盡戒之術也?！薄?〕何休《公羊傳注》:“男年六十，女年五十，無子者官衣食之，使民間采詩。鄉移于邑，邑移于國，國以聞于天下?！比缡欠N種，從堯舜及至周朝，政治治理需要傾聽來自民間的聲音，即寄寓于音樂之中的民情民意。

以樂觀政，不只是旁觀判斷，更是發揮其指標的作用，以此來了解民情，而為知得失、修善政之前課?！对姶笮颉吩?“上以風化下，下以風刺上;主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風?！贝藶椤肮庞胁稍娭伲跽咚杂^風俗，知得失，自考正也。”(《漢書·藝文志》)采詩采樂的風俗至漢代仍有延續。 《漢書·食貨志》稱:“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子?！庇腥さ氖?，在1952年以來的美國憲法中，藝術已經被視為一種社會評論的來源，能夠轉譯成政治言論，體現社會批判〔7〕?，F代政治從藝術那里汲取民情，或可謂古人“采詩”的當代知音。

與之鮮明對比的是，元代統治者出于社會控制而曾設禁令，規定:“諸民間子弟，不務生業，輒于城市坊鎮，演唱詞話，教習雜戲，聚眾淫謔，并禁治之?！背鲇诰S護其統治權威，而規定“諸亂制詞曲為譏議者，流。”(《元史·刑法志四》)原先唯恐民意不舒，后來大力禁絕譏議之聲。明代有復古之舉，明太祖洪武三十年“命戶部令天下人民，每鄉里各置木鐸，選年者每月六次持鐸徇于道路”〔8〕?？上鞔O立鄉里木鐸，更多成為傳達行政命令并由上而下布教的途徑，原初“審樂觀政”以上達民情的用意幾喪矣。

聞聲審樂之所以能了解民情和未來禍福，其中的原理何在呢?《樂記》云:“治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！?《呂氏春秋·適音》篇有曰: “故治世之音安以樂，其政平也;亂世之音怨以怒，其政乖也;亡國之音悲以哀，其政險也。凡音樂通乎政，而移風易俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必托于音樂以論其教?！睔v史上最典型“審樂知政”的例子，莫過于春秋時吳公子季札在魯國觀不同地域的音樂而對其世風民情所作的評論，略引其中三句:

為之歌《王》，曰: “美哉!思而不懼，其周之東乎?”

為之歌《鄭》，曰: “美哉!其細已甚，民弗堪也。是其先亡乎?”

為之歌《齊》，曰: “美哉!泱泱乎，大風也哉!表東海者，其大公乎?國未可量也。”

粗者得于音樂中感受其傳達的心情，為安和還是怨怒，抑或悲哀?由此大略了解社會的治亂狀況。細者則審觀其更細膩的心理趨向，如“勤而不怨”、“憂而不困”、“思而不懼”、“樂而不淫”等，體察一個社會更長久的發展趨勢。此確如《呂氏春秋·音初》所言:“凡音者，產乎人心者也，感于心則蕩乎音，音成于外而化乎內。是故聞其聲而知其風，察其風而知其志，觀其志而知其德。盛衰、賢不肖、君子小人皆形于樂，不可隱匿，故曰樂之為觀也深矣?！币魳分胁粌H流露出當下喜怒哀樂的情緒體驗，還傳達其心所向之“志”，人的好樂反映出他德性的狀況，正是這內在之志、外在之德行，最終引導其未來的方向和遭遇，于個人于社會莫不如此。

除此而外，還有以個別音律來甄驗政治的某種具體環節。所謂“宮亂則荒，其君驕。商亂則搥，其臣壞。角亂則憂，其民怨。徵亂則哀，其事勤。羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢”。這乃是從音聲來推測政治治亂的狀況，若置于先秦至漢流行的天人感應之論說的氛圍中，可以理解其思維方式——各種物象征兆對應于政治某一端的狀況。將五聲與五行五德倫理等相配，作為鑒察世道的應征，這在后來的文獻中亦有繼續:“圣人觀五行之象于天，五辰之氣運于時，五材之形用于世，于是制宮商角徵羽，以考其聲焉。……宮為土，為君，為信，為思;商為金，為臣，為義，為言;角為木，為民，為仁，為貌;徵為火，為事，為禮，為視;羽為水，為物，為智，為德。故達于樂者，可以見五行之得失，君臣事物之治亂，五常之興替，五事之善惡，灼然可以鑒也。”〔9〕這種比附，或有其鉤深索微之旨，但難脫牽強支離之責，不擬多議。然其意也是以五聲來鑒察人倫，即所謂“察音聲以為政”。與此相比，《樂記》中更為踏實中肯—— “世亂則禮慝而樂淫”。

以上不論就音樂的整體風貌還是個別音律的正亂，都以音樂為一種表征。并不認為音聲是造成亂相的原因，音樂頂多在政治的因果鏈條中作為一個催化的輔助作用，而不能作為主要的責任承擔者。像《韓非子·十過》載師曠為晉平公奏《清徵》感得玄鶴來舞，奏《清角》而廊瓦飛墜、大旱三年。宋代朱長文認為因同氣相應，故可以感應祥瑞、加速災禍。

頗諳樂藝的唐太宗對此十分清醒，其與杜淹、魏征的一段對話值得注意。

太宗曰:“禮樂之作，是圣人緣物設教，以為撙節，治政善惡，豈此之由?”

御史大夫杜淹對曰:“前代興亡，實由于樂。陳將亡也，為《玉樹后庭花》，齊將亡也，而為《伴侶曲》，行路聞之，莫不悲泣，所謂亡國之音。以是觀之，實由于樂?！?/p>

太宗曰:“不然，夫音聲豈能感人?歡者聞之則悅，哀者聽之則悲。悲悅在于人心，非由樂也。將亡之政，其人心苦，然苦心相感，故聞之則悲耳。何樂聲哀怨，能使悅者悲乎!今《玉樹》、《伴侶》之曲，其聲具存，朕能為公奏之，知公必不悲耳?！?/p>

尚書右丞魏征進曰:“古人稱:禮云，禮云，玉帛云乎哉!樂云，樂云，鐘鼔云乎哉!樂在人和，不由音調。”太宗然之。〔10〕

杜淹以為音樂有導致國家興亡的作用，而唐太宗和魏征卻否定此種流俗之見，認為人心的苦樂根本來源于人的生存狀態，是政治應擔當有為的。人心的根本存在境遇不是通過音樂調節情緒就可以改變的。其后白居易亦云:“……銷鄭衛之聲、復正始之音者，在乎善其政、和其情，不在乎改其器、易其曲也?！C神人、和風俗者，在乎善其政、歡其心，不在乎變其音、極其聲也。”〔11〕政和則情和，情和則聲和;政失則情失，情失則聲失，故而，音樂可用以觀政明得失，根源在于國計民生，要整頓音樂亦當于改良政治教化入手。

又證之《孔叢子》，載曰:

魯哀公問:“書稱夔曰:‘予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧。’何謂也?”

孔子對曰:“此言善政之化乎物也。古之帝王功成作樂，其功善者其樂和，樂和則天地猶且應之，況百獸乎?夔為帝樂正，實能以樂盡治理之情。”

公曰:“然則政大本尚夔乎?”

孔子曰: “夫樂所以歌其功，非政之本

也。眾官之長既咸熙熙，然后樂乃和焉?！薄?2〕孔子直截表明樂并不是政之本，政治要以各項職能部門的穩定有效運作為本，在此基礎上，人民才可能和樂，而音樂才可能達到和的理想狀態。國家的衰落可以從音樂中顯現出端倪，但亡國的直接原因絕不能讓音樂為之擔責。亂政既不可歸咎于音樂，也不可妄想通過音樂來扭轉。此種思路只能使樂教陷入荒誕不經的謬失之中。

三、樂之“為教”與“為政”

那么，音樂是不是只能作為社會的一個“溫度計”而沒有直接之效用呢?本文認為，音樂等藝術應當回歸到“教化”的作用上來，而對于直接參與“為政”應當慎之又慎。

“教”與“政”有一最大的區別，“教”立足于每個人的個性，而“政”要在國家層面上達到統一，限制差異性。音樂于社會之價值，固然可以齊民之心、合民之志，但此種“和同”之效必定生發于人心，否則即成為一種意識形態灌輸。《荀子·富國》曰:“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”分“禮樂”與“法數”用于不同的對象，此與“君子學道則愛人，小人學道則易使”(《論語·陽貨》)的觀念很不相同?？鬃诱J為治政之本在于教化。不管何種社會位階或群體，各人在其已有氣質品性上或增益或收斂，最后得以成就品格的圓滿，眾人之間方有和樂一體之象。如此成就的治世，不是整齊劃一、人人頭腦中只有服從和紀律的軍營，而是溫洽有禮、祥和自然的社會。

教化民眾的作用可從三方面體現—— “風教”、“風俗”與“風刺”。毛詩謂“《風》，風也，教也。風以動之，教以化之?！弦燥L化下，下以風刺上?！鳖I導者以身作則并教化民眾謂之“風教”;教化漸漸熏陶形成整個社會的“風俗”;民眾將己身之真情實感以民歌民謠的形式反饋，此為“風刺”，為政者聞此而改善，上下之實情流通無阻，彼此達成融合之一體，此為教化之大成。陳啟源曰: “必有風教而后風俗成，有風俗而后風刺興，合此三者， 《國風》之義始備，而風教實先之。”〔13〕沒有社會整體健康的風氣，政治輿論難以得到寬容，即使有政治批評也常常失其中肯，不是怨怒極端就是諂曲便佞，是為“上不以詩補察時政，下不以歌泄導人情，乃至于諂成之風動，救失之道缺。”〔14〕培育社會風俗的根基乃是風教，樂教當護好此根門，由之漸養民情，而后成“樂而不淫，哀而不傷”之表達。

嚴分政與教的不同，避免以政施教，亦不妨在今日政治領域中涵納教化的意味和關懷。教化實當融攝政治，而政治卻不可趨迫教化。除了社會教化的功能，樂教可以直接助于治平之功者可于三端見之:

其一，鑒于領導決策對于政治的顯著影響力，執政者本人受樂之益將反映在治理心態中，從而對施政有所作用。師曠從晉平公喜好新聲而判斷“公室其將卑乎”(《國語·晉語八》)，公室衰落，被大夫越權，這一系列政局走向發端于國主的用心方向，而從他所愛好的事物中可以敏銳地察覺到，心和者政和，心乖者政乖?！肚偈贰吩?，“以五聲盡其心之和，心和則政和，政和則民和，民和則物和?！薄?5〕它延續了儒家始于正心修身、終于治國平天下的由內及外的一貫路向。音樂既出于人心之和，復以仁善之氣來養人，社會氣氛充滿和順條暢，能使“聽之者莫不遷善遠罪，至于移風易俗而不知也”〔16〕。但影響絕不是單向度的，若無健康的社會文化環境，不可能期待君主一人潔身自好，社會每一員皆不容推辭，是謂“上出于君心之和，下出于民心之和”，上下之間非只由上及下，實為相互感通。

其二，在治政中蘊以樂的精神內涵——仁愛。孔子曰: “人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”樂的實質為“仁”，即連通人們的存在體驗，以為同情共鳴之一體。春秋時齊國名相晏嬰以愛民之心對民生之疾苦感同身受，進而以此發為歌詠，把民情之哀痛直接通過音樂來觸動君主，一則故事記載如下:

晏子使于魯，比其返也，景公使國人起大臺之役，歲寒不已，凍餒之者鄉有焉。國人望晏子。晏子至，已復事，公延坐，飲酒樂。晏子曰:“君若賜臣，臣請歌之?！备柙?“庶民之言曰:凍水洗我，若之何!太上靡散我，若之和!”歌終，喟然嘆而流涕?！?7〕

齊景公勞役民眾修筑大臺，天寒仍營造不休，以致勞工們挨饑受凍。晏子在與齊景公飲酒之時，以此為題借機將此勞民傷民的怨訴歌嘆給景公聽，引發景公對民情的理解和同情。此即以“樂”傳達“仁心”進而推動“仁政”的實例。

當然，處理政事不一定每以樂之形式，但需時時體貼仁的內涵。這方面最堪為范例的是春秋時晉國太宰師曠，他以樂師的身份治政參謀，而令晉國大治，我們可從史料中推敲其治政觀念?！妒酚洝x世家》載，晉悼公問師曠如何治國，師曠言:“惟仁義為本?！薄俄n非子·外儲說右上》中記載，齊景公三番問政于師曠，師曠未言其余，三番皆答曰:“君必惠民而已矣?！薄墩f苑·君道》中晉平公向師曠請教為君之方，師曠并未談及音樂，而答曰: “人君之道，清凈無為，務在博愛，貴在任賢，廣開耳目，以察萬方，不固溺于流俗，不拘謹于左右，廊然遠見，踔然獨立，屢省考績，以臨臣下，此人君之操也。”〔18〕如是三則記載，以師曠對音樂的深厚素養，在政而言政，并沒有提及在政治中如何應用音樂，卻十分重視仁政，幾番問答皆圍繞“仁義”、“惠民”、“博愛”的核心，可說是深諳音樂之本要，同時不忽略政治的具體舉措，如任賢、考績、察情等。既把握住了治國化民的根本，又非常務實，足為今日之借鏡。

其三，體會音樂之“和”，而于為政中運用多元整體相濟的思路?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d晏嬰與齊景公談話:

先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌以相成也;清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏以相濟也，君子聽之以平其心，心平德和。晏子此所謂“和”非重其溫和、平和，更強調多元配合而恰如其分的整體觀念。樂曲之成，需要五聲、六律、七音之間的不斷轉化，亦需要兼備高低、快慢、長短、清濁、剛柔等的音聲特點的相互調劑。同樣，應用在為政方面，晏子屢屢強調“具官”的重要性，即齊備而多元的職能部門和恰當的人才群體相互配合。他贊嘆齊桓公時有敏于政事的隰朋、善于裁判的弦寧、擅治民生的寧戚、長于治軍的王子成甫、敢于規諫的東郭牙、統籌綱領原則的管仲(《晏子春秋·內篇問上》)，認為這種各得其位、相互協作的政治格局是一國壯大強盛的關鍵。從音樂中體認到經營布置、平衡相濟的藝術理念，足以施之于為政治民。

〔1〕王夫之.禮記章句〔A〕船山全書:第四冊〔M〕.岳麓書社，1996.892.

〔2〕荀況.荀子〔Z〕.楊倞注.盧文弨，謝墉校.中華書局，1985.

〔3〕孫堯年.《樂記》作者問題考辨〔A〕.《樂記》論辨〔C〕.人民音樂出版社，1983.148-175.

〔4〕郭沫若.青銅時代·公孫尼子與其音樂理論〔Z〕.人民出版社，1954.187.

〔5〕陳壽.三國志〔Z〕.中華書局，1959.1295.

〔6〕國語〔Z〕.上海古籍出版社，1978.410.

〔7〕Hamilton，Marci A.，Art Speech〔J〕.Vanderbilt Law Review ，1996，49(1):73-122;參:Toby Miller/George Yudice.文化政策〔Z〕.58.

〔8〕谷應泰.明史紀事本末:第二冊〔Z〕.中華書局，1997.155.

〔9〕〔15〕〔16〕朱長文.琴史·釋弦〔Z〕.中華書局，2010.118，118，118.

〔10〕吳兢.貞觀政要〔Z〕.劉豪譯注.社會科學出版社，2007.345-346.

〔11〕白居易.策林六十四復樂古器古樂〔A〕.白居易全集〔C〕.上海古籍出版社，1999.44.

〔12〕轉引自:韶舞九成樂補〔A〕.文淵閣四庫全書:第212冊〔C〕.上海古籍出版社，1987.314.

〔13〕轉引自:竹添光鴻.毛詩會箋〔M〕.鳳凰出版社，2012.97-98.

〔14〕白居易.與元九書〔A〕.白居易全集〔C〕.上海古籍出版社，1999.647.

〔17〕王思平.晏子春秋注釋〔Z〕.華夏出版社，2002.49.

〔18〕向宗魯.說苑校正〔Z〕.中華書局，1987.1-2.