人性反思及再造的倫理方向

唐代興

思考倫理的基本問題，有很多的出發點。不同的出發點，基于不同的倫理看待，由此形成不同的倫理思想，并構建起不同的倫理學理論。休謨認為， “一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。即使數學，自然哲學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學;因為這些科學是在人類的認識范圍之內，并且是根據他的能力和官能而被判斷的。”〔1〕人性是人類一切精神探索的原點，是所有科學得以建立的牢固基石。倫理學作為人類精神構建的基礎性學問，它得以正確展開自身的出發點，只能是人性。人性，構成人類倫理的本原，是倫理學的元問題。所以，考察倫理學的基本問題，必須先重新審查倫理與人性的本原性關系，揭示人類倫理生成的人性原理，為探討當代境遇中各種倫理問題及其謀求解決之道，提供共守的人性尺度體系和人性方法。

要判斷某種道德體系的優劣，我們只能根據這種體系在怎樣的程度上符合人性。〔2〕

倫理行為規范源于人性自身;道德以人的固有本性為基礎。〔3〕

霍爾巴赫與弗洛姆的思考表達出一個共同的認知，即人性不是倫理學的構成內容，但它卻是人類倫理創構的真正的生命基石。并且，離開了這個生命基石，人類倫理不復存在;忽視了這個生命基石，一切形式的倫理探討及其所形成的認知結論或成果，都將在最終意義上是虛假的。所以，從人性出發來檢討倫理問題，是使倫理學成為真誠而真實的治學、治事、治生的大學問和大方法的筑基過程。

一、人性認知的歷史性檢討

(一)倫理失誤的人性論根源

客觀地看，倫理問題進入哲人的理性審視視野始于赫拉克利特 (公元前535—475)，他關注不公正社會現象，并提出解決公正的倫理方法〔4〕。自赫拉克利特將公正問題納入理性范圍予以最初思考，到亞里士多德創建倫理學以來，至于今天，倫理學已經成就斐然。相對而言，在中國思想史上，關注倫理問題并自覺對它予以理論方面的思考，應該遠遠早于古希臘，這即是當管仲 (約公元前730—645)作為先秦思想上的第一人把倫理問題納入理性思考的范疇以來，倫理探討就成為其后歷代哲人致思和探究的核心問題，所以中國古代倫理成就更是燦然奪目。然而時至今日，倫理學探討雖然有了元倫理、規范倫理、美德倫理之分，更有了關于功利或道義、權利或義務、人道或自由、平等或公正、道德或美德的不休論辯，以及通過這種論辯而把問題不斷引向深度和廣度領域拓展，并形成一個又一個更新的思想和理論成果，但這些不斷涌現的倫理理論與思想成果，都缺乏對其何以可能的基石——人性——問題做深入拷問和正確探討。無論是古代的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、管仲、孔子、孟子，還是現代的羅爾斯、諾齊克、麥金太爾，他們的倫理理論和道德思想，都在不同程度上體現這種遺憾。古今中外的倫理探索與思想成就之所以會出現如上的局限，一個重要原因就是這些倫理學家和思想家們，要么是根本沒有把人性問題納入自己的認知視野，要么就是沒有真正認識到人性對于人類精神探索——當然更包括人類倫理考察——的奠基石功能。當然，更多的倫理學家和思想家對人性問題作過思考和探討，但由于其路徑不對或只停留于體認的表面或沿襲倫理認知的傳統路子，因而其人性考察往往不得要領或反成謬見。

比如說理性人性論，這是西方的倫理認知傳統。從赫拉克利特發韌，到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，就特別強調理性，并認為理性就是人性，其后，人性被規定為理性:理性的即是人性的。然而，理性與人性是根本不同的兩種東西。理性是人成為人質化的人并不斷使自己進化到可以對感性具體的直觀經驗予以抽象概括水平上的思維成果和認知成果，簡單地講，理性是人擺脫動物的束縛而走向人的過程中所不斷形成和提升的一種存在姿態和思維認知品質，而人性卻是一種本原性的生命存在事實，它是伴隨生命的誕生而生成的，所以人性是人與生俱來的內在生命本性，它遠遠早于理性而存在。將人性視為理性，這既不符合人性事實本身，也不符合理性這一人類精神事實本身。

再比如，道德與美德不分，不僅構成中國的倫理認知傳統，也是西方人的倫理思想傳統，蘇格拉底主張知識即智慧、智慧即美德，而且美德就是正義，但在事實上，智慧與道德、美德以及道德與美德之間雖有聯系，卻有必然的區別。一個有智慧的人，可能是有道德作為或有美德訴求的人，但并不必然是有道德或美德的人，現實生活中許多實例可以證明之，比如今天的許多高科技或高智能犯罪行為，表明智慧既不等于道德和美德，也不能構成道德和美德的必須條件，因為智慧既可能由科技知識的獲得與領悟生成，也可能由人性、生命的內省性體驗與領悟生成，并由此形成知識的智慧和人性的智慧的區分。并且，道德與美德也不能劃等號。蘇格拉底關于道德美德等同論這一觀念認知，源于相對粗糙的經驗體認，其本身就呈現出錯誤，但卻被后來者視為正確，并使其成為一種倫理認知思想傳統。蘇格拉底的這一倫理認知通過柏拉圖得到承傳與發展，柏拉圖提出智慧、勇敢、節制、正義“四德目”說，它們既是道德德目，也是美德德目。后來通過亞里士多德的努力而使此“四德目”成為傳統，這種道德美德論或美德道德論思想傳統發展到現代，正義上升為最主要的德目。面對正義這一主要德目，羅爾斯從道德角度來闡述，因而正義是道德;但在麥金太爾那里，正義卻是美德，并且麥金太爾還很極端地認為，“人有了美德才有道德價值;沒有美德，人就毫無道德價值。”〔5〕其實，道德是共同體人人必為之事，美德只是共同體人人應為之事:道德是美德的基礎，美德是對道德的提升。一個沒有道德意識、沒有道德作為的人，很難有美德訴求與踐行能力。

道德與美德等同論所帶來的倫理謬誤，并不僅僅體現在道德和美德的相互混淆，而且使中西倫理學傳統中形成一個錯誤的認知鏈條，比如功利與道義之爭、責任與義務的混淆，以及規范與自由、必須與應該、他律與自律等之間的糾纏不清，都是道德美德等同論認知謬誤的鏈鎖式展開與表現。而道德美德等同論謬誤形成的最終根源，恰恰是人們錯誤的人性看待所形成的錯誤的人性觀:在西方倫理思想史中，道德美德等同論是建立在理性人性論基石上的，即用理性來解釋人性、描述人性并賦予人性以內涵，構成了道德美德等同論的認知根源;在中國倫理思想史上，道德美德等同論是建立在道德人性論基石上的，即用善惡來比附人性，構成了道德美德等同論的認知根源。因而，要徹底地清理道德美德等同論謬誤，必須反思人性，重建人性論這塊倫理基石。

(二)人性認知的源頭失誤

在人類精神探索的所有領域，最復雜且最難以說出所以然的問題，不是神學領域的三位一體問題，不是形而上學的本體論和宇宙生成論問題，也不是人道、平等、公正問題，更不是具有主觀傾向的善惡價值判斷問題，而是人性問題。因為人性問題才是如上所有問題的出發點、基石，哪怕是神學，如果抽掉了人性這塊基石，那就真正有可能變成胡言亂語。從根本上講，人性不僅是人類倫理學的元問題，而且也構成了人類一切精神探索的本原性母題。

在人類精神及其倫理探索史上，人性的復雜引發出諸多認知方面的迷茫，包括狂妄自大或妄自菲薄，大致因為兩個方面的原因交錯鑄成:一是人性自身方面的原因;一是人性認知方面的原因。

僅前者論，人性首先是生命事實，并且是人的生命存在的內在事實。人性的這一雙重生命事實，既使它自身保持了內在的永恒不變性，也使它自身不斷面臨生存的變化與再造，即人性因為生命的運動而敞開自身，既獲得對人的生命行動的激勵、引導和規范，同時又接受人的生命行動的塑造，包括使之進化或退化。更重要的是，人性這一雙重生命事實卻是扎根于自然宇宙和生命世界之中，自然宇宙和生命世界的整體創化力量，構成了人性的終極之源。因而，人性不僅與地球生物圈的物種相通融，更與自然力相唱合。

僅后者論，對人的生命存在的內在事實的體認，來自于各方面因素的影響或制約，其中最重要的因素就是我們的存在姿態。對于人質化的我們來講，往往拋棄自然存在的維度，而以自己為絕對出發點和絕對目的來選擇和確立我們的存在姿態。人的這種以自己為出發點和絕對目的的存在姿態，宣告了人與自然宇宙、生命世界的截然兩分:人是可以脫離自然宇宙和生命世界的存在法則而自立存在的法則。康德就是在這一兩分觀念支配下，展開他的“哥白尼革命”，即提出人為自己立法、同時人也為自然立法的主張。〔6〕

康德的“哥白尼革命”，構成了工業文明的最終思想基礎和信念基石。并且，基于人為自然和自己立法這一存在姿態，人獲得了一種完全不受自然力制約的解釋方式。這種解釋方式所蘊含的核心觀念，就是人的生命存在與自然宇宙和生命世界的整體創化力量無關，即人解釋世界及其任何事物，都不受自然宇宙和生命世界的整體創化力量和創化規律的約束。而且，人自其人質化覺醒而獲得人的存在姿態時始，就關閉了能夠看到自然宇宙和生命世界之整體創化力量的眼睛，而以自己主觀想象的解釋方式來解釋一切，當然首先是解釋生命的來龍去脈，解釋人性的生成與功用。比如，宗教把生命的來源和人性的生成與功用，解釋為上帝的意愿與杰作;科學——尤其是生物進化論——把生命的來源和人性的生成與功用，解釋為生物進化的結果。無論是宗教，還是科學，其實都是這種主觀想象的解釋方式的不同表達式而已，因為在宗教那里，生命的來源和人性的生成，是上帝的創造;在科學那里，生命的來源和人性的生成，是物競天擇、適者生存。

當這種存在姿態鑄造出這樣一種解釋方式之后，人作為一種生命物種事實，以及人的生命存在的自然性，被人為地淡化，最后被人為地否定了。在日益文化化的生存歷史和現實世界中，越來越看不到人的生命存在的自然性和物種事實，人天生就是文化的人和文明的天使。雖然在這一解釋過程中，科學或宗教分別從不同角度來美化人類起源時都涉及到了人的自然性，但這種自然性里面卻注入了“人”這一生命物種的高貴:人是萬物之靈。正是這種“萬物之靈”的人類觀，形成一種強大的推動力，將人類推向全能者和生命世界的統治者的道路。

當人類運用這種主觀想象的解釋方式來解釋生命的起源，其真實的目的就是為人擁有高貴的人性掃清道路，奠定基石。因為人這一物種有一個高貴的起源 (比如宗教關于上帝造人的創世說)和必須高居于萬物之上的特別靈性，所以作為人的生命存在的內在事實的人性，當然與自然力、與生物物種的物性沒有關系。人性就是人性，雖然現代一些動物學家們把對人性思考的頭顱伸向禁區，將人性與物性相聯系起來，但這僅僅是思維的逆流或認知的佐料，最終不能成為人類確立自己生命存在的基石。

我們希望去了解的主體不是個人的意識，而是普遍的主體。如果我們用“人性”這個詞去指稱這個主體，我們就必須確認，人性并不是由人解釋，而是人要由人性來解釋。〔7〕

卡西爾的判斷是符合人和人性的存在事實的:人性是人的生命存在的內在規定性，因而人性永遠是解釋人的生命存在和生存行動的最終內在依據，而不是相反。因為用人來解釋人性，則意味著可以用人的主觀性來解釋人性，更可以用人的當下性來解釋人性，比如休謨研究人性問題，之所以要運用“知→情→意”的邏輯框架來建構其《人性論》的認知理路，是因為他自覺地適應并發揮他所生活的那個時代的“知→情→意”之認知論模式。并且，用人來解釋人性，也意味著可以用人的實利性或勢利方式來解釋人性，比如在 (西方)個人主義那里，普遍認同“共同人性”，但在社群論者或革命者那里，則只承認階級的人性或革命的人性，而否認“共同人性”。由此可以看出，用人來解釋人性，既意味著可以用傳統觀念來解釋人性，更意味著可以用政治觀念等來解釋人性。前者如柏拉圖的惟理論傳統和亞里士多德的經驗論傳統，是西方倫理思想史上解釋人性的兩種基本方式;孟子的性善論和荀子的性惡論思想觀念，卻構成中國倫理思想史上人性解釋的兩大基本傳統。后者如階級人性論、革命人性論即是。

歷史地看，作為人的生命存在的內在事實的人性，一旦通過如上種種主觀想象的解釋方式來進行解釋時，往往無可避免地確立起一種有關于人性與人的顛倒關系。當這種顛倒關系得到確立，作為人的生命存在的內在事實的人性，最終被人為地擺弄成了人的外在生存的解釋工具。這種用人來解釋人性的顛倒方式，無論是有意還是無意，都從根本上抹殺了人性本身，使人的實際生存喪失了人性這一生命的活水源頭，亦使人的精神探索和倫理探討迷失了它本身的源頭智慧。

二、解釋人性的錯誤模式

通觀人類精神和思想探索史，用人來解釋人性有三種主要模式，即理性人性論、心理人性論和道德人性論。

首先看理性人性論，這是用理性來解釋人性，并認為人性的本質是理性，人性的內容也是理性。

人性，是人的生命存在的內在事實;理性，卻是體認生命存在之內在事實的一種態度，這種體認人性的態度一旦獲得生存敞開，既表現為一種認知方式，也體現為一種價值取向，因而它可以并事實上成為一種對人性的判斷方式或判斷尺度，卻不能等同為人性。理性與人性，就是這樣一種事實與認知的關系，即是一種生命存在的內在事實和對這種生命存在的內在事實的認知與判斷的關系，絕不可能相互等同或替代。在理性人性論那里，當用理性來取代人性時，也就是在用一種存在的觀念態度或判斷方式來取消或抽掉人性這一生命存在的內在事實。當人性被取消或抽掉后，有關于對人的全部認識，就失去了其內在坐標，由此使其認知行為本身淪為了盲目。這是一切形式的理性主義者之最終墮入各執一端的認知泥潭的根本原因。

其次看心理人性論，它把人的心理構成要素或者人的心理內容，看成是人性內容。

心理人性論觀念起源于古希臘的哲學初步，發展壯大于現代心理學。心理人性論首先認為人性就是靈魂，因而形成靈魂人性觀。這種靈魂人性觀源遠流長，從古希臘的泰勒斯、畢達戈拉斯始，靈魂觀念一經產生，就構成了人性的內容，并形成靈魂即人性或人性即靈魂的認知模式。這種靈魂人性觀穿越時空的隧道，進入現代生活，仍然在心理學領域占有一定席位。

靈魂人性論是心理人性論的古典方式。心理人性論的現代方式，就是本能說、無意識說。并且，在現代心理學中，本能與無意識幾乎劃等號。

在人類已有的認知傳統中，沒有區分心靈和無意識，認為這二者是同一個東西。其實，心靈是生命的原動力場，它并不屬于現代心理學所探討的對象內容，因為現代心理學被公認為是一門精神的科學〔8〕。要理解這一點，須正視人的完整生命結構。在人類的認知傳統里，心身構成生命的兩大要素，心身統一或協調成為哲學的重要問題而倍受關注，但心身如何統一與協調，這一問題卻一直沒有獲得真正的解決之道，其根本原因是科學發展到今天，人類并沒有形成對生命的完整認識。認真說來，人的生命的完整構成要素有三，即身體、心靈、精神。身體是生命的外形體，心靈是生命的內形體，將生命之內形體與外形體協調統一起來的是精神。精神是人的生命完整構成的中介體，它本身由意識、前意識和無意識三者構成。由此可以看出，心理學所探討的基本領域——意識、前意識、無意識——等問題，都屬于精神的范疇，而不是心靈的內容。精神世界的創構，對人的根本功能與作用，就是根據身體行動的需要，啟動心靈的力量，對人性內容予以自我塑造與運用。在精神的構成中，意識是精神的執行者，前意識是精神創構的加油站和中轉站，無意識是人的精神、觀念、思想、智慧的鍛造工場，而不是壓抑的消極本能。精神分析心理學將無意識規定為壓抑的本能，這是對生命本身的最大誤讀。因為生命的本質就是生生不息的創化，這是由人性所規定，它展開為勇往直前、義無反顧。作為人的生命創化的重要力量之精神，無論是意識還是前意識或無意識，它們都是創構性的。推動并促進精神(即意識、前意識、無意識)的創構的外在刺激力量由身體感知而生成，其內在原動力量則由心靈所鼓動。心靈與無意識、以及心靈與整個精神世界的關系，就是這樣一種原動力與行動創構的關系。

由此可以看出，心靈是人性的沉潛居所，精神則是人性的外化道路:人性運動總是要從心靈溢出，經歷無意識之域，再向前意識領域進發，最后整合成意識的內容而導航身體行動。同時，心靈化的人性內容對身體行動發揮功能，所攜帶的有助于增強心靈張力的信息能量，又通過意識的選擇與吸納而迅速輸送到前意識領域，并經過這個中轉站而進入無意識，經歷其必要的鍛造而歸于心靈，人性由此得到時代性和生態化的重塑與再造。

其三是道德人性論，它既簡單又粗暴地將人性等同于善惡，用善惡之道德評價尺度來指稱人性，這就是善惡人性論，亦即道德人性論。在古今中外的倫理思想史上，無論是人本性善論，還是人本性惡論，都把人性看成是道德的結果，即人性是從道德中推衍出來的。并且，這種道德人性論觀念模式是在宣揚一種道德先在于人性的觀念。

“對人性的追問主要是事實判斷，而非道德價值判斷。”〔9〕人性作為人的生命存在的內在事實，它屬于實然存在的領域。與此不同，善惡屬于道德的范疇，它實際所指涉的是應然生存的領域。人性與善惡的關系，必須要經過人的生命行動才可產生，具體地講，人性作為人的生命存在的內在事實，只有通過生命行動本身才可得到展開。生命行動展開人性，并獲得行動的結果，人性就因為行動的激勵而貫穿于行動及其結果之中，當用道德的判斷尺度“善惡”來評價這種經歷行動的改造和行動結果固化后的人性內容時，如果它體現了利害的等同性，就是善;如果它體現了利害的非等同性，可能是惡的，也可能是超越道德的美德。比如，這一行動所產生的結果恰恰是損己利人的，那這一行動就發揮了人性的無私奉獻和自我犧牲的那一面內容，當它獲得善惡之道德評價時，就是善的，而且還是大善。反之，如果這一行動所產生的結果，是使行動者本人獲得了利益或大利益，但卻直接損害了某人或與此行動關聯者或整個群體甚至社會的利益，那這一行動就發揮了人性自私的那一面內容，當它獲得善惡之道德評價時，就是惡的。

所以，善惡不能決定人性，更不是人性的依據，而是相反，人性才是道德的依據，也是善惡的依據。人性的行動展開及其所獲得的結果，當經受道德評價時，善惡的道德尺度才發揮功能，人性行動及其行動結果才獲得善惡之價值判斷，才由此生成其價值判斷事實。所以，道德之善惡評價尺度及其以之而做出的價值判斷事實，是屬于 (人性)應該如何的領域;而人性卻是屬于實然的事實如何的領域，道德即是用應該如何之 (善惡)尺度去要求作為實然存在的人性內容如何通過行動去展現其應然性的問題。道德人性論卻顛倒了這種關系，把本來是實然的人性事實，看成是應然的價值事實，然后把本來作為應然的善惡之價值尺度，當成實然的人性存在事實。這種顛倒人道與人性之本原關系的道德人性論觀念模式，為人們提供了一種任意解釋人性、任意捏造人性、任意曲解人性的途徑。

三、人性的內涵結構與生存朝向

在傳統的倫理觀念模式里，人性一直被看成是道德的內容。其實，這是一種絕對的錯誤。道德首先并且必然是對行動及其行動結果的善惡評價事實，或者說是對行動本身及其行動結果的價值判斷事實。因而，道德的產生，必以人的生存行動的發動為絕對前提，同時還必須以人的生存行動所產生的相應結果為根本依據，以需要運用善惡之尺度對其行動及其結果進行道德維度的價值判斷、并使之獲得具體的價值事實為最終體現。道德必須同時滿足這三個條件，而人性卻是在這三個條件之外就存在了，換句話說，人性先于任何生存行動而存在。比如，一個新生命誕生后的第一個動作可能是睜開眼睛看，可能是笑，更可能是哭，但無論他的第一個行動是什么，都必須在他作為一個生命誕生之后才發生。所以，人的任何行動都是以人的生命存在為絕對的先決條件。然而，人的人性卻伴隨著生命的誕生而存在，更準確地講，任何人身上所擁有的人性，都是伴隨著這個人的生命的孕育、生長而逐漸形成，并伴隨著這個生命從母體脫落誕生而構成此一生命的內在事實。所以，人性與生命同體，人性與生命同生，人性與生命同在，它先于 (個人的)一切生存行動，包括所有的認知行動和一切的評價與判斷行動。人性先在于人的生存行動這一事實本身，規定了人性不屬于道德領域，并且規定了人性只能構成道德的基石。

人性與道德的這種關系，決定了任何形式和內容的道德都必須以人性為基石，并且任何形式和內容的道德都必須經過對人性化的行動及其結果的判斷才能生成。這兩個分句實際上分別表達了兩層意義:首先，道德是對人性化的生存行動及其結果予以善惡評價之事實，當用善惡之標準來評價人性化的生存行動及其結果時，如果這種行動及其結果符合善的評價標準，它就是道德的;如果這種行動及其結果符合惡的評價標準，它就是不道德或反道德的;如果這種行動及其結果接受善的評價并超越了(道德之)善的標準，則屬于美德。其次，對人性化的行動及其結果予以道德評價的善惡標準，必須從人性出，如果其道德評價的善惡標準，或從經濟出或從政治出或從宗教出，都將有可能對人性化的生存行動及其結果予以道德歪曲的評價，因為，缺乏人性根基的善惡標準，必然會拋棄人性本身的要求性或背離人性本身的要求性。

道德是運用善惡之標準來評價人的人性化的生存行動及其結果所獲得的評價事實，因而，道德是善惡評價的結果，而善惡卻是人性的生存化體現。善惡作為道德之評價標準、尺度，它從人性出，但人性何以可能產生出善惡之道德評價標準、尺度呢?簡言之，善惡之道德評價標準、尺度，來源于人性之生己與生他、利己與利他、愛己與愛他的對立統一的生存化 (價值)展布。

當我們說“善惡之道德評價標準、尺度來源于人性之生己與生他、利己與利他、愛己與愛他的對立統一的生存化 (價值)展布”時，實際上已經預設了一個具體的前提，這即是善惡之道德評價標準或尺度來源于一種人性化的生存關系，這種人性化的生存關系是以生為原動力、以利為本質規定、以愛為價值展開方向的“我→你”關系，這是一種原初的生存關系，并由之派生出“我→他”關系和“我→它”關系。如果進一步看，這種“我→你”關系同樣根源于人性，因為人性本身就蘊含了個體本能與群體本能，蘊含了自我傾向和他者傾向。

人性作為人的生命存在的內在事實，由兩個要素構成，即人的自然本性和人的文化本性:前者乃人作為自然生命物誕生之時天賦的物性內容，它與生俱來，不可改變，雖然它的表現形態可能改變;后者即人獲得人質化覺醒時所生成的人質取向的人性內容，它是后天生成，可以改變和再造。

人性結構是人性的形態構成，人性的形態結構必須附麗在內隱的人性的精神內涵結構之上。在人性的精神內涵結構中，其奠基內容是自私:自私是人性的終極生命本質和文化本質;其基本內容是“生利愛”:“生利愛”構成人性之精神的主導性內涵。以自私為生長點，以“生利愛”為根本方向，其生己與生他、利己與利他、愛己與愛他之對立統一傾向，則構成人性精神內涵的核心。其間，生己、利己、愛己，是自私之人性本質的目的性敞開方向;生他、利他、愛他，是自私之人性本質的手段性敞開方向。

由此人性的形態結構與精神內涵的動態整合，構成了如下人性方陣:

人性方陣蘊含了人性對人的全部解釋依據，并且，人性方陣還蘊含了人生展開的多元朝向。正是這一多元的人性朝向，才使人性本身遭遇人生之道德并從而獲得善惡的外在規定性。

概括如上人性內涵，我們初步得出如下基本的人性認知觀和人性論思想:

第一，人性是人以自身之力勇往直前、義無反顧的生生朝向，這一生生不息朝向決定了人為其生必須利，并因為利而必然愛。

第二，利欲是人性的本原。人性的肆意張狂或困頓萎縮，都從利欲出:前者是利欲膨脹之展布，后者乃利欲遭受壓抑之體現。所以，利欲是生命的原動力，生命以其自身之力而勇往直前、義無反顧，均因利欲的發動。

第三，人是以人性為依據而成為人的:我們作為自然宇宙和生命世界的整體創化成果，獲得生命在先，成為人在后。我們獲得生命在先，意味著我們獲得生命的同時獲得了人性;我們成為人在后，意味著我們必須以人性為依據、并按照人性的方式而將自己塑造成為人。因而，不是人以其想象性意愿來塑造人性，而是人必須按照人性之內在生命事實要求來塑造人自己，并按照人性之內在生命事實要求為塑造人和人性提供依據、尺度與原理。

人對人進行自我塑造和對人性進行時代性再造，之所以要以人性本身為依據，是因為人性本身在向生存領域敞開自身時，本能地獲得了只屬于自己的勤儉智和懶饞貪之雙重人性態勢，這一雙重的人性態勢為使人性達向生存行動領域、獲得價值評價提供了可能性甬道。

第四，善惡與美丑，皆是人性展開的朝向。從根本上講，以滿足生命本身之利欲為本原的人性，其存在展開的基本方向是“生→利→愛”。這一方向規定了人的生命向生存領域的展開路線，在這一基本路線規范下，人性敞開為生己與生他、利己與利他、愛己與愛他。人性向生存敞開的這一兩翼形態和三重維度，表征為人性態勢:人性的“生己→利己→愛己”扇面，生發出懶饞貪的三維人性態勢;人性的“生他→利他→愛他”扇面，生發出勤儉智的三維人性態勢。而人性態勢恰恰是其生己與生他、利己與利他、愛己與愛他達向實踐領域的中介。“生己→利己→愛己”和“生他→利他→愛他”的兩翼人性態勢，即懶饞貪之人性態勢和勤儉智之人性態勢，必然因其實踐指向而獲得善美與惡丑之人性朝向。這一人性朝向的生成，是人性獲得倫理指涉并生成道德意義的必然。

概括地講，利欲適度，構成人性善美，這是人性向生存領域展開的正面朝向;利欲逾度，構成人性丑惡，這是人性向生存領域展開的負面朝向。這里的“適度”，乃懶饞貪與勤儉智的對立統一，所以，當懶饞貪與勤儉智之利欲達到對立統一狀態，就是適度，就是善美。與適度相反，逾度就是惡丑，也是失真而假。

第五，愛恨親仇，是人性的行動表現。因為人性最終要從存在領域指向生存而獲得行動，所以，在生存行動領域，人性的表現即是愛恨親仇。

從懶饞貪與勤儉智的對立統一這一人性態勢層面看，懶饞貪與勤儉智的人性態勢達向對立統一的協調，就是生，是利，自然會產生愛;懶饞貪與勤儉智的人性態勢在對立中不能達到統一與協調，則就不一定是生，也不一定是利，更不一定是愛而可能是傷生、損利、生恨。由此看來，適度才是人性敞開的正確姿態，即適度的懶與適度的勤，都能生與利，并且既能生己也能生他，既能利己也能利他;這種適度的懶與勤，既實現了愛己，也實現了愛他。同樣，適度的饞與儉、貪與智，均可在生己中生他、在利己中利他，并最終實現在愛己中愛他。

人性的行動表現，就是愛恨親仇;愛恨親仇之情感表現，則動力于性欲和性愛，寄生于血緣，展布為群際關系，其內在本質規定是利益。

四、人性的再造與價值實現

人性向生存領域展布并獲得行動落實，才可能實現其價值。人性向生存行動領域謀求自身價值的實現或再造，這是人性作為生命存在的內在事實向生命價值事實的完成。

人性從生命存在的內在事實向生命價值事實的完成，首先需要其價值實現的負載形式。人性之價值實現的負載形式，只能是個體生命本身。人的個體生命向生存領域敞開，既具有現實的朝向，也具有對理想的想望:前者是生命現實，后者是生命理想。生命現實構成了人性之價值實現的世俗朝向;生命理想則構成了人性之價值實現的自我完美朝向或神性朝向。

然而，人性無論是朝向生命現實，追求其世俗價值;還是朝向生命理想，追求其超功利、超世俗價值，都必須遵循共同的自由之倫理立法原理。因為自由不僅是天賦生命的平等存在權利，而且還在于自由以其完整性、創造性、個性化為基本向度、以責任為本質規定。人性向生存行動領域展布所追求的目的，就是實現生命自由。生命自由的具體表征，就是個性存在、創造生存，最后實現生命自我持存的完整性和神圣性。為此，生命必須為其行動本身擔當責任:自由的存在本質是利益，自由的生存本質是權利，自由的行動本質卻是責任。責任，不僅構成了自由之倫理立法原理的行動本質規定，也構成了人性之價值展布的行動方式。

人性要在生存敞開領域達成其價值實現與再造，還需要共有的社會平臺和行動規則。這個共有社會平臺就是平等，這個共有行動規則就是公正。僅前者言，平等是天賦人權，并且是根本的人權，在生存行動領域，它不僅指人的存在人權和生存權利的平等，也指人格、尊嚴的平等，更指人謀求生存、發展、繁衍之行動起點和機會的平等。這種平等最實在地貫穿在政治、經濟等公共生活領域和日常化的群性生活領域。惟有如此，人性之價值實現和更高水平的價值再造，才獲得其現實的社會土壤。僅后者論，人性的價值實現和更高水平的價值再造，始終在一種人與他者(包括他人、群體、社會、國家、地球生命、自然)所締結的生存關系中展開，因而它必須接受公正的行動規范，由此，公正原則構成了人性之價值實現或再造的普遍原則和最后邊界。

概括地講，在具體的生存行動領域，人性謀求價值實現與再造的根本社會土壤，是以平等為根本準則、以自由為最高原理的民主。在這樣的社會土壤里，教育成為人性之價值實現和再造的社會化方式。

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