試論先秦儒家仁愛道德情感培養機制

鄧旭陽

（東南大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210096）

引 言

《中庸》談到，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，天性即是誠，將內在的本性引導出來呈現為外在的“道”，修行外在道德規范而具備個體自身的道德修養就是道德教育過程。“誠者，自成也。……誠者，非自成而已也，所以成物也。”成就自己，就是仁；成就萬物，就是智。先秦佚著《性情》或《性自命出》中說：“道始于情，情生于 性 。”［1］179，［2］155，163這 里 的“性 ”的 內 容 是 情 欲 、是 氣質，“情”即《中庸》的已發之“喜怒哀樂”，只有“發而皆中節”之“情”，才可以“謂之和”，從而謂之“道”。［3］102這里的道即外在的社會道德規范。在先秦儒家看來，道德品質的修為離不開道德情感的培養。積極引發、“中節”到道的道德情感培養是形成儒家君子道德人格的重要環節。

情感是主體需要滿足與否的反映，是人對客觀與現實態度的主觀體驗，包括與生理性需要、社會性需要和高級社會性需要相對應的情緒、情感和高級情感（也稱情操）。先秦儒家提出了以仁愛為中心的倫理需要層次結構，從仁愛需要出發，逐漸擴展為第二層次：包含尊重需要的“禮”的需要，包含人際交往與歸屬需要的“信”的需要，包含生理、安全需要適宜滿足的“義”的需要，包含求知學習需要的“智”的需要；第三層次需要：包含“樂”、“藝”的審美需要，與“仁”有關的“寬”、“慧”等具體需要，進而“自我實現”；第四層次需要：“和”，天下小康與大同的“共同實現”需要（圖1）。儒家人倫需要結構是從社會與人際角度來看人倫關系，從個體角度出發，以個體生理需要滿足為基礎，而以重人倫關系的“仁愛”需要滿足為歸屬與目的，獲得愛、尊重、人際交往發展，進而尋求自我成長，基于社會、人際背景下的仁愛與社會發展、整體實現。滿足個體內在與人際社會仁愛需要的仁愛情感培養是先秦儒家道德教育的核心。

圖1 “仁愛”為中心的儒家人倫需要結構示意圖

先秦儒家仁愛道德情感培養機制路徑體現在由“仁愛情感表達”到“同理推恩”，進而經由“情感反應—理解寬容—愉悅心境—情感升華”具體推進的三層次、六個環節過程（見圖2）。

圖2 先秦儒家道德情感培養機制

首先，在先秦儒家看來，“仁者愛人”的情感表達是第一位的，僅在《論語》、《孟子》和《荀子》書中，分別出現“仁”字“110”、“160”、“133”次，沒有“仁愛”，是談不上具備起碼的道德水平；“仁者愛人”情感發展突破了自我，將自己內在情感與他人情感相連，形成情感發展的人我緯度；其次，“同理推恩”的情感表達是以同理心把“恩”推至他人，福及四海百姓，“老老幼幼”，這樣才能國泰民安，生活幸福；促進人與人之間情感連接，形成情感發展的橫向人際緯度。第三，在需要的時候，不隱瞞自己的真實情感，允許直接的愛憎分明情感表達，體現了情感的深度；第四，情感發展離不開對他人情感的接納與寬容，在比較分析中準確理解他人情感，寬容接納中豐富自身情感；體現了情感的彈性和寬度，為情感的豐富發展提供空間和載體。第五，培養孔顏樂處的積極愉悅情感體驗，安貧樂道，信守踐行仁愛道德的同時，自身內心也感到愉悅滿足。最后，個體要通過不斷學習體驗，將樸素情感升華為高級情感的理智感和審美感，促進道德感發展，提升道德情感的高度。

一、“仁者愛人”的情感培養與移情表達

任何一種情感都具有一定強度，孔子提倡的“仁愛”情感具有很高的情感強度。孔子與學生之間可謂親密無間，情同父子。對緊密跟隨自己的學生，孔子可謂了如指掌。在周游列國的教學與從仕過程中，教學相長，加深了彼此情感。孔子始終如一地用“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）“知、情、意、行”合一的示范來培養學生守道行道的情感。孔子所說的“道”即“仁者愛人”之“仁道”、“忠恕之道”。

《論語》中記載：“樊遲問‘仁’，孔子回答說：‘愛人’。”（《論語 · 顏 淵》）孔 子 還 說 “愛 眾 而 親 仁”（《論語·學而》）對于“愛人”，孔子的解釋是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）和“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。前者除了說明對人的“欲”與“施”的態度之外，也是一種愛人如己的“寬恕”情感；后者則是表達對眾人“立”與“達”的愛的情感。這是一種基于對人內心渴求“待人如己”、彼此平等尊重的情感需求理解的移情能力體現，也是對于個體情感的積極自我認識、體驗與自我調控的結果。

孟子也認同“仁者愛人”，認為一個人有無“仁愛之心”的區別在于，用仁愛去對待他人的態度與方式不同：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”（《孟子·離婁下》）仁愛與否的兩者做法正好相反。一個人能注重“仁愛”情感培養與表達的“愛人者”，會得到“人恒愛之”的相互移情表達的情感回應。

心理學研究認為移情是對知覺到的他人情緒體驗的情緒反應［4］，以及理解他人情緒狀態以及分享他人情緒狀態的能力（Cohen 和 Strayer，1996）［5］。具 備移情 表達能力是促進人際情感發展，相互關愛，彼此溫暖支持的情感發展能力，是通過教育培養和學習體驗而獲得的。

孔子對人的愛更具體體現在生活和教育中，注重情感培養，尤其表現在視學生如子的真摯師生情誼的移情表達上。比如，“子謂公冶長，‘可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也’。以其子妻之。”“子謂南容，‘邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮’。以其兄之子妻之。”（《論語·公冶長》）孔子將自己的女兒和侄女分別嫁給了身陷囹圄（“縲紲”中）的公冶長和“有道不廢”的南容，充分表達了對學生的尊重、賢德的欣賞情感。尤其是對最喜歡的學生顏回所表現出的不是父子勝似父子的“疼愛有加”深厚情感，更值得稱道。《論語》記載：“季康子問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短命死矣！今也則亡。”在顏淵死后，孔子說“噫！天喪予！天喪予！”當孔子“哭之慟”（哀傷之至而不自知），隨從問孔子：“子慟矣。”孔子回答說：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為！”（《論語·先進》）孔子說我不為他哀傷為誰哀傷呢？可見情感至深，悲痛之極，感人泣下！藉由對于自己和學生的深刻認識，學生處境的理解和同情，而產生肯定、欣賞，喜愛與悲痛的移情情緒反應，表達出肺腑真情，以培養學生的“仁愛”情感。

孔子的“仁愛之心”還體現在對事情的態度上以人為重，重視人的價值。比如，一次，有一個馬廄失火被焚毀，孔子退朝后關切地問“‘傷人乎？’不問馬”（《論語·鄉黨》）。

二、仁愛情感的同理推恩

孟子提出的推恩，是一種具有同理心的正向情感的移情表達，體現了情感的傳遞功能和傳遞性特征，是一種個體情感的人際橫向緯度的發展。移情的心理過程涉及認知和情緒兩部分。研究表明，移情的認知成分包括對自我和他人認知上的區分，對他人情緒狀態的判斷與理解；情緒成分包括情緒感染（對于他人情緒狀態或需要的直覺反應）、映射性情緒（移情主體產生了與客體相同的情緒體驗）、反應性情緒（包括同情在內的個體隨后的情緒性反應）。［5］917-921個體通過認識到自己和他人之間的存在狀態不同，對他人的內在需求和情緒狀態能夠加以準確判斷和理解，并做出適度情緒感染，映射性和反應性情緒等多種情緒反應來完成移情過程。其中，移情的情緒成分就是通常說的做出同理心。

所謂同理（empathy），也稱同情或同感，是對他人內心情緒、情感活動感同身受的情感體驗，是移情表達過程的必備環節；通常人們會產生直覺的情緒反應和喚起與他人相似的情緒體驗，但不一定會產生積極意義上的同情、同感或同理心，或許會被過度關注自我、理智化克制等某些因素所遮蔽而無法表達出來。亞當·斯密認為，人具有憐憫或同情的天性，這種本性是“他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得”［5］。相互同情的愉快是一個人會“把同伴們的感情同自己的感情一致看成是最大的贊賞”［6］11；當我們表達同情時，當事人會對我們的同情感到高興，而為得不到這種同情感到痛心，所以我們在能夠同情他時似乎也感到高興，同樣，當我們不能這樣做時也感到痛心［6］14。那么，喚起和擴展一個人的“同情”天性，培養積極的同理心，并正向移情表達到其他人身上，可以促進人們積極向上、健康愉悅的情感發展。

值得注意的是，移情表達需要個體有深切的情感體驗與自我覺察，同時，也有對他人情感覺察、感同身受的積極的內在共鳴體驗，接下來，才是將自己的原有情感體驗和被喚起的共鳴情感加以同感整合，傳遞出去。

孟子在與齊宣王交談時，首先充分肯定了其對動物的“仁心”情感，說：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。”進而說：“故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”（《孟子·梁惠王上》）這實際上，孟子通過古人勝今人在于“善推其所為”，恩及禽獸不如恩及百姓的比較，幫助齊宣王看清楚事情的本質和關聯，喚起齊宣王的“不忍”的同理心，相信“人皆有不忍人之心”，希望能將仁愛的情感推恩于百姓，就像把孝敬自己老人和照顧自己孩子的情感推及到他人身上，是可以做到的，而不是像“挾太山以超北海”那樣難以做到。孟子相信并肯定齊宣王有同理心，也有移情表達的推恩能力，并鼓勵齊宣王將同理推恩能變成行動，真正惠及百姓，從而治天下可運于掌上，實現王道政治心愿。孟子所認為同理推恩的移情表達體現了一種人性本有的自然情感，大一點、遠一點說是“保四海”江山，促國家強盛；近一點、小一點說是“保妻子”和家人，促進夫妻和親子之間的“仁愛”家庭情感和諧健康發展。

三、愛憎分明的真實情感反應

情感具有兩極性特征，比如“悲”與“喜”、“急躁”與“淡定”等。先秦儒家道德情感培養中充分體現了情感的兩極性，以坦誠的態度直接表達內心真實情感。孟子提倡“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）這是一種好惡分明，正氣凜然的正向情感表達。他認為“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”（《孟子·滕文公下》）只顧自己舒適生活的人，無異于率獸吃人，令人深惡痛絕。

荀子在非議“十二子”時說：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辭而不知實。莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）認為“墨子之非樂也，則使天下亂；墨子之節用也，則使天下貧。”（《荀子·富國》）、宋子“上功用，大儉約而僈差等。”（《非十二子》）其所體現的是對諸子學派觀點不贊同的負向情感表達。荀子也會表達出積極肯定的情緒，他稱贊孔子、子弓是“通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋”的大儒，孔子在魯國闕黨做司寇的時候，起到了一個儒者在朝廷做官可以“美政”，在民間可以起到“美俗”的作用。“闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”（《荀子·儒效》）可見荀子對孔子的極其贊美之情。

孔子的愛憎分明情感表達是最為強烈且具代表性的。孔子對于學生“冉有”做法表達出“鳴而攻之”憤慨，對學生“子路”的回答微笑無語，對“曾皙”觀點表達出強烈同感共鳴，是儒家“愛憎分明”真實情感反應的很好寫證。《論語·先進》中談到孔子知道其學生冉有當了財富勝過周公而位居諸侯之卿的“季氏”的下屬（宰），大肆為之聚斂財富時說道：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。”朱熹認為“小子鳴鼓而攻之，使門人聲其罪以責之也。圣人之惡黨惡而害民也如此。”又認為“然師嚴而友親，故己絕之，而猶使門人正之，又見其愛人之無已也。”（朱熹《論語集注》）前者說明孔子所表達的是“恨鐵不成鋼”的厭惡、憎恨的真實情感，后者說明其背后是彰顯了一種“師嚴友親”愛人至深，以至于“愛生無己”的道德情感。

《論語·先進》還記載這樣一段情感教育過程：孔子與學生子路、曾皙、冉有、公西華一塊討論各自志向和心愿，當子路說道：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。孔子認為“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”因為子路不符合禮讓仁德的道德要求，所以孔子笑而不語。當曾皙（點）敲擊瑟而慢慢停下來，隨后回答說自己的想法與其他三個同學不同時，孔子給予鼓勵，讓他盡情表達。于是曾皙說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”這是一幅多么其樂融融，人與自然和諧相容的美妙景象，于是孔子喟然嘆曰：“吾與點也！”孔子深深為其所動，產生極大共鳴，表達了自己內心喜悅、人與自然和諧的情感。這在《論語》中是很特別的記述，發人深省。

四、情感接納與寬容

心理學家比昂（Bion）提出了“容器”理論。他認為容器是內在、非感覺性的，容器與容納物在一起的作用是主動的，這種主動性既可以是促進完整和聯合的，也可以是破壞性的。［7］81容器和容納物之間關系代表著“母親乳房—嬰兒”的原型，在一種愛的關系中彼此互利，媽媽和嬰兒都能通過容納和被容納的體驗共同成長。［7］72在容器遇到容納物過程中伴隨情感體驗，這些體驗源自內部和外部的感覺輸入。容器尋找容納物的方式，是將這些情感體驗材料轉化為視覺、聽覺以及感覺印象，然后這些元素被儲存在記憶中，便于思考加工，豐富思想內容，比昂稱之為“阿爾法功能”。［7］86情感體驗經過了阿爾法功能的包容加工和轉化，便同化為人的心理成分，在發揮內在容器積極容納整合作用基礎上，有利于促進情感發展和人際融洽。

情感發展需要個體培養“容器”的積極情感包容與轉化能力，先秦儒家提出了對人對事的情感上做到寬容與包容要求；包容與寬容是同一內涵的不同表述，說明了情感的承載容納特征。要做到情感寬容需要經歷對情感的理解和接納過程，情感接納與寬容是積極情感發展的重要環節和情感表達的基礎，沒有對他人的情感理解、接納和寬容，要達到移情傳遞、情感推恩是有困難的。情感接納需要理解對方的情感表達形式與內容、性質與強度，進而接納其本質，比較分析情感內涵是為了更好地理解情感；同時，需要寬容正向或負向的情感而不偏廢喜好，放大正向情感，將負向情感轉化為積極正向情感。

孔子在上述的與學生子路、曾皙、冉有、公西華對話談論志向和心愿后，表現出對與自己不同的觀點和想法的學生的理解和寬容。當學生子路說完之后，孔子表現出“微笑無語”的“接納”，在曾皙事后問他對于其他學生的看法時說：“亦各言其志也已矣。”（《論語·先進》）體現了對學生的觀點理解和情感接納。而孔子認為宰我是“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也；于予與何誅？”“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”（《論語·公冶長》）孔子盡管認為宰我如朽木、糞墻，自己無話可說，但因宰我的言行改變了自己對人的既重言語又重行為的看法。這真實體現了孔子對白天睡大覺但聰明而不勤奮、有才華而不重修養的宰我［8］129所表達的責備中寬容、稱贊的情感。

荀子多次論及包容的重要性和具體做法。

（1）指出寬容的重要性。《荀子·不茍》中說“君子能則寬容易直以開道人”，也就是說有才能的君子是寬容、平易近人、正直無私的，這樣，才能以自己的品性去開導他人。而作為臣也需要寬容，應做到：“……寬容而不亂，曉然以至道……，而能化易，時關內之。”（《荀子·臣道》）如果能夠寬容待人而不至擾亂原則，采取以正確道理去啟發君主等辦法，就可以使君主感化轉變，時時關照君主并使他接納正確意見。而作為君王處理政事接觸百姓時，除了用禮義應付各種變化之外，重要的是“寬裕而多容，恭敬以先之”（《荀子·致士》），以寬容而不急躁的態度去廣泛地容納賢人，并結合采取恭敬的言行來引導百姓，這是治理政事的開端。

（2）強調寬容協調性。君子在個性的修煉中，要做到寬容和其他品性的協調：“君子寬而不僈……，恭敬謹慎而容。”（《荀子·不茍》）因為寬容而不怠慢、恭敬謹慎而寬容是德行完備的重要組成；如果因寬容而怠慢他人，在做到恭敬、謹慎同時卻不能寬容，那就談不上德行完備。

（3）注重寬容的廣泛性。君子對自己要嚴，用準繩端正自己，對他人要善于引導和寬容：“接人用抴，故能寬容，因眾以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術。”（《荀子·非相》）“賢”、“智”、“博”、“純”的君子要寬容接納“少才德”、“愚蠢”、“膚淺”和“不純”的人。由于善于引導和采取寬容心態，就能依靠眾人而成就天下大事；由于寬容而使道德品質內涵更加豐富、全面地發展。

孟子也注重寬容，指出寬容的價值和意義，勸導人們培養寬容的情感和品質。

（1）寬容讓人進退自如。孟子以自己為例，說明保持心胸坦蕩、寬容的重要性，不要一味追求物質利益，守著官祿，說話不得不謹慎小心。孟子說：“我無官守，我無言責也，則吾進退，豈不綽綽然有余裕哉？”（《孟子·公孫丑下》）當時孟子“居賓師之位，未嘗受祿。故其進退之際，寬裕如此。”（朱熹《孟子集注》）

（2）寬容可以感化他人。孟子認為柳下惠作為圣人具有寬容、敦厚品質和道德情感：“柳下惠，不羞污君，不辭小官。進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，阨窮而不憫。與鄉人處，由由然不忍去也。……故聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦。”（《孟子·萬章下》）由于柳下惠能在言行舉止中表現出“不羞”、“不辭”、“不隱”、“不怨”等寬容、仁愛道德品質與情感，則使心胸狹隘的人（“鄙夫”）變得寬容，淺薄的人（“薄夫”）變得敦厚。可見寬容的品質和情感是圣人的特征，也能起到感化他人的作用，希望人們能夠去學習效仿培養這樣的道德品質與情感。

事實上，寬容是一種胸懷和度量，一種積極溫暖的情感，是一個循序漸進、不斷積累提升對事物容納能力的過程。只有具有包容能力的個體才能發展出更豐富的情感。不斷培養寬容情感和品質，可以積極提升我們對事物的認識和理解水平：“心容，其擇也無禁，必自現，其物也雜博，其情之至也不貳。”（《荀子·解蔽》）如果我們內心寬容，允許事物自然呈現的話，就能廣泛接納認識事物，進而專心致志而認識到事物純正內涵。

同時，寬容可以促進人際關系和情感的積極正向轉化。孔子說：“不念舊惡，怨是用希。”（《論語·公冶長》）不要總是念叨別人對自己所做的不好的事情，要寬宏大量而不怨恨。作為君子不要像小人一樣，而要凡事看人之大，看人所長，成就他人的好事：“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”（《論語·子罕》）即使別人對自己有仇怨，也以寬容之心以德報怨：“或曰：以德報怨，何如？子曰：何以報德？以直報怨，以德報德。”（《論語·憲問》）這里的“直”是“愛憎取舍”（朱熹《論語集注》），不以一己之私憤而是用恰當的道德規范的德行去對待與己有仇怨的人。由此寬容情感去與人相處，就能消除誤解、化解仇恨，改善關系，增進人際親密情感。

五、培養積極愉悅心境

心境是一種程度不強而持久的情緒狀態，與一個人所處的環境有關，具有渲染和彌散性。積極愉悅的心境具有積極的動力作用，促進人產生積極行為，并有助于修正不良認知，提高生活、學習、工作等活動效率，促進道德實踐和道德品質發展。

《論語》開篇首句：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語·學而》）體現了“以儒學為骨干的中國文化的特征或精神是‘樂感文化’，……作為儒學根本，首章揭示的‘悅’‘樂’，就是此世間的快樂：它不離人世、不離感性而又超出它們。”［8］28獲得快樂感受確實是儒家道德修為中不可缺少的環節。

《論語》中，最能反映以求仁道為人生樂事的是《論語·雍也》中記載的極受孔子稱贊的顏回的心態和境界：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”孔子認為只有顏回是潛心修道，內心長久不違仁；顏回呀，真是賢德！在吃的差、住的簡陋而別人都不能忍受這種憂愁的情況下，也不改變他內心的快樂，顏回呀，真是賢德！這也是通常贊賞的“孔顏樂處”的潛心修道愉悅心境。“這種境界亦可謂peak experience（高峰體驗，A.Maslow），常是瞬間把握，稍縱即逝，難以長久保持。……宋明理學常以‘顏子何好所學論’來描述這一要旨：這‘好’當然并非以貧困為樂，而是貧困等等不能改損他的這種心理境界。”“‘樂’在這里雖然并不脫離感性，不脫離心理，仍是一種快樂；但這快樂是一種經由道德而達到的超道德的穩定‘境界’（state of mind）。這里的‘憂’，當然也并非一般的憂愁，但 可 解 為 Heidegger 的 ‘畏 （死）’或 ‘煩（生）’。”［8］149-153其 實，孔 子 本 人 也 是 這 樣 的，孔 子 描 述自己：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《論語·述而》）

要達到這樣置生死困苦于外而樂在其中的愉悅心境，首先，專心樂道“志于仁”的道德意志的引導是基本前提和根本辦法，“不仁者不可以久處約（約：困苦環境）”（《論語·里仁》），而這種心境又反過來提升修為“達道”境界。其次，在道德認知上要充分認識到“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”（《論語·里仁》）、“貧而樂”（《論語·學而》）的重要性。再次，在道德修為過程中，要善于學習、樂于學習和踐行“仁道”，因為“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）“仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）“圣人之思也，樂”（《荀子·解蔽》），力求做到要像圣人一樣在輕松愉快中學習思考“仁道”。最后，要善于調控自己的不良情緒并避免犯同樣錯誤，像顏回一樣：“好學，不遷怒，不貳過。”（《論語·雍也》）

六、情感升華

孔子在道德情感的培養中，基于寬容和接納，注重保持愉悅心境，也強調通過不斷學習，將樸素的初級情感升華，以提升自身的理智感和審美感水平，最終提升道德感水平。理智感、審美感與道德感一樣，是需要經過學習提高培養才能獲得的高級情感。理智感是與學習求知高級社會性需要對應的高級情感，審美感是與美丑判斷選擇的審美需要對應的高級情感。

理智感可以幫助我們更好地選擇把握道德學習、認知發展的方向和平衡，獲得理性認知的升華的。審美感可以促進道德美感的發展，使道德感得到升華，通過藝術審美而更易被深刻體驗。如果從狹義的道德情感定義來看，道德情感僅指與道德品質有關的情感，比如仁愛情感，正義感、謙讓寬和；而從儒家道德品質的內涵來看，包括了“仁、義、禮、智、信”五大道德品質，其相對應的情感更廣泛一些。除了與前三者分別對應的仁愛情感，正義感、謙讓寬和等情感外，與“信”相對應的“信任感”、“堅定感”也是道德情感；與“智”相對應的“理智感”是有助于道德感形成的高級情感。

張岱年說，“朱熹解釋孟子所說‘惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也’云：‘惻隱、善惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。心統性情者也。’（《孟子集注·公孫丑上》）以惻隱、善惡、辭讓、是非為情，……孟子本謂‘是非之心，智之端也’，辨別是非的作用是一種認識作用，朱氏卻歸之于情，未免混淆了立志 與情感的界限。”［9］197朱熹認為“是非之心，智之端也”，與是非緊密相關的智也是一種情感，也就是我們說的理智感，而張岱年認為“是非之智”只能算是理性認識層面而不具備情感屬性，其實，只是說明了“智”（智慧、聰明）這一品德的認知特征。先秦儒家十分強調“信”這一道德品質的認知、意志和行為層面的特征，所以在情感培養中，與“信”有關的信任感和堅定感我們也就不加以展開討論。

審美感是與經過學習培養的審美需要的發展與滿足緊密相關的。人皆有愛美之心，孔子強調學生要學習五經六藝中《詩》、《禮》、《樂》等，都與審美感培養分不開的。審美感的培養又與道德感和道德品質的培養緊密相聯。試想，如果當年孔子在與齊王見面時，不能識別齊國有辱魯國的音樂，怎么能挺身而出，義膽攝人、力挽狂瀾，逼齊國退兵讓城；不能識別季氏使用了本該天子使用的“八佾”祭祀音樂，又怎能憤而發出“是可忍，孰不可忍？”的正義感？

理智感、審美感和道德感三者是人類經過培養的滿足高級需要的情感高級水平，對于個體對事物的情感反應體驗、表達起著重要的制約和協調作用，體現了情感的制約和互補性。道德感的培養離不開理智感與審美感的發展，理智感與審美感的提升有助于道德感向積極正向的方面發展。也就是說，一個具有良好道德感的人，也具有一定的審美感和理智感；一個不具備一定審美感和理智感的人，很難想象會表現出良好的道德感。

關于理智感的培養，孔子說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）也就是說，“在孔子看來，所謂‘好仁’、‘好知’、‘好信’、‘好直’、‘好勇’、‘好剛’，那不過是一種樸素的感情。人格的完善是不能停留在樸素感情和低級范圍之內的，而必須上升到理性的高度。……唯一的途徑就是學習，舍此而無他法。”［10］34通過學習，促進自身 成長，避免“愚”、“蕩”、“賊”、“絞”、“亂”和“狂”等缺乏自我管理、適度調控的“理智感”的行為；也可以通過學習《詩》而到達“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨》）。這樣可以做到自己的興趣、志意抒發和怨恨不滿的合理的情感表達，觀察思考和社群的情感交往能力和理智感得以提升，進而做到事奉父母、君王的道德行為，達到見多識廣的狀態。這樣的話，就可以成為“學道則愛人”（《論語·陽貨》）的君子。

關于審美感的培養，孔子也說通過學習，可以達到“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”（《論語·八佾》）的美好境界，提高審美感；因為，孔子認為畫的如此好看，是“繪事后素”的結果；就是說“先有白色的底子，然后畫花。‘繪事后素’和‘素以為絢’的關鍵‘為’和‘事’，也就是‘學而時習之’。只有通過學習，才能將人的樸素性情陶冶為完善的人格。”［10］34這也說明，審美感的培養對道德感和道德品質的培養是有助益的。而且，“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）在道德發展過程中，“道、德、仁、藝共四個層次。道是原則，德是道的實際體現，仁是最主要的德，藝（禮樂）是仁的具體表現形式。”“春秋時期，有所謂天道與人道，而普通所謂道指人道而言。”［9］24一個人基于人道的良好“仁德”道德品質修為，有助于增強對事物美丑判斷和表達的審美感。

總體看來，先秦儒家道德情感的培養是一個逐漸養成的過程。仁愛情感是道德情感的核心和基礎，仁愛情感的移情表達是通過同理推恩來實現對更多人的仁愛關懷表達。在同理推恩過程中，覺察并允許自己真實的愛憎分明的情感反應，并注重培養情感的接納與包容；在各種生活情境中保持積極愉悅的心境，并將生活中樸素的情感升華為理智感、審美感，最終促進仁愛道德情感的整體發展。

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