再論王宗傳心學易思想——兼與程頤理學易思想比較

姜 穎

在易學史上，學者多認為王宗傳是以心解《易》的典型。如四庫館臣認為，“宗傳之說，大概祧梁孟而宗王弼，故其書惟憑心悟，力斥象數之弊，……宗傳及簡祖其元虛而索諸性天，故似高深而幻窅……明萬歷以后，動以心學說易，流別于此二人。”〔1〕俞樾認為:“宋楊簡之《慈湖易解》、王宗傳《童溪易傳》皆高談心性與禪理通。”〔2〕徐志銳先生認為:“南宋時期，以心說《易》始于王宗傳。”〔3〕筆者亦持此說。〔4〕然而，臺灣賀廣如先生在其大作《王宗傳＜易＞學新議》中認為，南宋王宗傳“對心之認知，實與南宋陸象山、楊慈湖主張之‘心即理’歧異，而較近于程伊川之‘性即理’，應屬程氏《易》學脈絡無疑。”〔5〕臺灣師范大學研究生周茹芬之學位論文亦認為，后人受《總目》之說影響，對于王氏之說存有先入為主的看法，以致斷章取義。〔6〕筆者拜讀后，深受啟發。今不揣鄙陋，嘗試再論，以求教于方家。

一、易理在天地、亦在心中

王宗傳的《童溪易傳》深受程頤易著的影響，這是不爭的事實。《童溪易傳》的一些基本概念、甚至一些命題與《程氏易傳》相似，也是實情。但是，如果認定《童溪易傳》的根本理路乃是承遞《程氏易傳》而來，二者具有本質的一致性，則言過其實。

王宗傳對正統理學易學作出了重大更新，實現了本體內在性轉向和工夫論轉向。本體論和工夫論的內在轉向，是其解《易》的關鍵，也是《童溪易傳》與《程氏易傳》相異的焦點。理學和心學的區別之一在于承認“性即理”還是“心即理”。無論是理學還是心學，“理”都是終極的本體根據和價值源泉。所不同的是，理學認為理相對于主體是客觀的、外在的，只存有而不活動;心學則認為理是內在的，既存有又活動。由此而來的推論是，理學對理的體認需要通過心這一媒介來完成，而心是外在于理的;心學則認為理內具于心，對理的體認只不過是將心的內容予以開顯。易學本來是獨立的，但是宋明儒學家往往利用易理來闡發他們的思想。在這種情況下，他們時常以自己的觀點來解釋《周易》，使《周易》成為符合他們的理論框架的資料。相對于理學和心學，形成了兩套解《易》思路:一是理學易，一是心學易。理學易和心學易的區別則在于，前者認為易理外在于人心，后者認為易理為活動著的人心所本具。我們認為，王宗傳解《易》的基本原則在于發明人心之妙用。也就是說，人心中完滿地包含著易理，所以，注《易》的目的就是開顯人心中的理。就這一點而言，他與程頤解《易》的思路存在根本的不同。

《程氏易傳》是一種理本體論思路，這是無可置疑的。《乾·彖》載:“大哉乾元，萬物資始。”程頤注曰:“乾元統言天之道也，天道始萬物，物資始于天。”〔7〕在他看來，有一個終極的本體創生、資始萬物，是萬物所以可能的根據。《伊川易傳序》曰:“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”〔8〕理為本體，象為大用。體與用同出，而理與象不二。這是一種標準的本體論思維方式。需要說明的是，程頤所強調的體用不二只是指本體和現象的不二，并不是心與物的不二。因此，如果主體想要徹證本體，必須以調整自身為前提。《伊川易傳序》曰:“易，變易也，隨時變易以從道也。”〔9〕“時”是天時或人世之時勢，是人生活的外在境遇。“隨時”指人要調整自己的行為來契合天道或宇宙人生之理。突出“隨”字，說明了主體和時的外在關系。他在解釋“夫大人者，與天地合其德……”一段時說:“大人與天地日月四時鬼神合者，合乎道也。天地者道也，鬼神者造化之跡也。圣人先于天而天同之，后于天而能順天者，合于道而已。”〔10〕我們可以看出，他特別強調“合”字。“合”意味著二物不一而使之為一，也突出了主體相對于終極本體的外在性，從而也顯示了本體的客觀性。

應該承認，王宗傳深受程頤理學易學的影響，其易著中闡述理的部分很多。但是，較之于程頤，王宗傳更傾向于主觀的心學向度。王宗傳強調宇宙的整體性，強調天人一體。

1．“各全其天”

王宗傳的本體論是一種綜合的方式。他關注的是一個屬人的世界，萬物都涵具著完滿的本體。“凡蒙生育者，孰不各全其天哉?”〔11〕人作為萬物之一，亦“全其天”。此“天”安放于人心之中，“萬物有生之始也”，“乾全體而不遺，故無不知”，“隨其自然，吾無容心”。〔12〕乾道作為萬物的本體，資始萬物，賦予萬物以自然之理，人稟受此理于人心中。 “謂其因時順天，而吾無容心。”〔13〕“于乾曰易，于坤曰簡，自然之理亦非有二也。……自然之理其在天地者然也，圣人奚取焉?取其在人心者與其在天地者本無以異也。”〔14〕天地之理是同一個理，都是自然之理，萬物包括人在內，稟受的也都是這個自然之理，自然之理是天人整體宇宙的內在同一和本質聯系。自然之理完滿地存在于人的心中，心因此獲得了本體論的意義。而發掘人心中之理(本體)正是圣人作《易》的本旨所在。

王宗傳似乎有意避免提高理的至高無上的地位，他說:“天下之理本諸自然。”〔15〕對于理學家而言，這是有突破的。因為在他們看來，理就是絕對的、終極的。王宗傳提出“理本諸自然”，似乎將理降為第二位。“自然”本是玄學家重點討論的對象，這是在“無”本體論下為解釋萬物生成而采用的概念。《總目提要》認為《童溪易傳》 “宗王弼”，蓋本于此。然而，需要強調的是，王宗傳提出這個命題并非高倡王弼的“無”本體論，而是強調理內具于心，主體體認天理乃是彰顯自心的自然而然之事。在解釋“夫大人者，與天地合其德……”時，王宗傳云:“一理所在，以心契之。……故天地以無私為德，日月以無私為明，四時以無私為序，鬼神以無私為吉兇，而大人則以無私為心，以此無私合彼無私宜其大也。……大人全盡是理，則亦天而已。”〔16〕表面看來，王宗傳也在強調大人與天地合德的過程就是以心契理的過程，與程頤似乎無二。然而，仔細分析我們可以發現，心所以能夠契合天理，并不是通過心去認知理，然后將理作為外在的東西予以把握;而是通過強調心和理的一致性，說明天之理同時就是人心之理。這種一致性體現在“無私”上。表面上看是以心合理，實際上卻是開顯內心本具之物。這和程頤有本質的不同。以心合理凸顯了人為的努力，而自心之理的彰顯則有自然之意。王宗傳提出“天下之理本諸自然”的命題，用心正在于此。《總目》的評論，未免失之偏頗。

2．“發明人心”

王宗傳在《易傳原序》中說:“夫豈知本草誤，誤人命，注《易》誤，誤人心。”又多次提出，圣人作《易》旨在“發明人心之妙用”。“圣人本天地以作《易》，非有他也，故所以發明人心之妙用，人心之妙用即天地之變化也，天地之變化見于萬物成象成形之際，與夫雷霆風雨日月寒暑之運動，人心之妙用則為可久可大之德業。”〔17〕王宗傳認為，《易》乃依據天地變化而作，而天地變化之宇宙萬千氣象只是人心發用的呈現。《易》通過分析天地變化，來揭示人心的功能，成就人世中的德與業。我們可以看出，天地之變化已被包括在人心之用中，人心作為終極本體的價值意義被凸顯出來。人心與天地不可分離，主體和客體相互聯系。王氏認為:“大哉乾元，萬物資始’，此釋元也，夫莫眾于萬物，而所資以始者誰乎?乾之元也。乾以元德為萬物之所資以始。……萬物之所以祖天者，非祖天也，祖元也。……圣人之體乾也，以德化為元氣而萬民資此以生養。”〔18〕乾以元資始萬物，在這里，元并非元氣，而是元德，德為本質。四庫館臣稱王氏易學祖尚元虛，大概因此。關于“元”，王宗傳并無具體解釋，只說:“絪緼以始之草昧而已，此元也。”〔19〕但不難判斷，此元是生之本體。此生之本體不在宇宙之外，而是就在宇宙之中，體現為乾元、坤元以及人之德性價值等。萬物因元而生，人以德而立。這種整體思維方式，使得王宗傳把本體追問的向度從超越性轉到了內在性。

王宗傳并不像程頤那樣注重建立一個超越的理本體，而是特別關注本體的內在性和價值意義，這與當時他面臨和要解決的社會問題有關。南宋政治經濟形式發生了急劇變化，給關心國事民生的士大夫以強烈的刺激和創傷。儒者將這一切歸之于人心不軌，君心不正，于是理學中由天理向人倫日用落實指向的心學成為儒學新興的中堅力量。“易簡之為易簡，又吾心之所以自然者是也。知吾心之所以自然者，則乾之易、坤之簡，在我而已。”〔20〕人能知道心之本體的存在，則知吾心具備了含攝乾坤宇宙的資源。通過內在于心的自然之理的開顯，而使得心取得了涵納天地的本體意義。因此，心之本體與彌綸天地之道、范圍天地之化的《易》取得相同的地位。 “易即吾心也，吾心即易也。”〔21〕《易》之理、天地之理的內在性得到了高揚。“此心也，質之天地，謀之鬼神，稽之千古之圣賢，契之詩書之所載，無適而不合者，以其在我之信未嘗少失故也。故繼之曰:維心亨，心之為物，所謂操之在我者，而信其所出之地也。”〔22〕這與陸九淵的“同此心同此理”有著極大的相似。二人所言“此心”都不是經驗意義上的認知之心，而是指價值的源泉，萬物的本體。在心學體系中，心和理一樣取得了形而上的終極本體的地位。自然、無私、中正、無偽都是對此心的描述。此心是可以無條件信賴的。那么一個人只要向內用功，從內心的修養上做工夫，心中的理就可以按著人心的意圖來操作，即“操之在我”。人作為主體存在，以其德性實踐實現天道、天理。〔23〕

二、舍外求而務自反

天理或易理就在人心之中，依此觀點，王宗傳開辟了以心解《易》的向度。與此相符，在工夫論上，王宗傳特別強調自反。當然，宋明儒學乃至整個儒學，無不強調自反。然而這里要說明的是，相對于理學易而言，王宗傳在解《易》時將工夫論意義的“自反”賦予了本體論的根據。從而使其“自反”的理論符合了他的整個思想框架。這和程頤在這方面的理解同樣存在差異。

程頤主張治學有兩條主要路徑:涵養與格物。程頤也講心，但程氏高懸一個超越的天理，他主張涵養心性，去除心中私欲，但這并非以呈現心中那個理為根本目標，其目的是為了用心去體貼高高在上的天理。在這種情況下，心的氣屬性較為突出。“問:‘觀物察己，還因見物，反求諸身否?’曰: ‘不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚;語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。’又問: ‘致知，先求之四端，如何?’曰:‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，須是察。’”〔24〕表面上看，程頤認為物與人都稟受了天理，明了物之理也就明了人之理，天理似乎就在人心中。但是，當被問到是否要把人之理放在優先地位去“理會”時，程頤并未肯定，而是提及“一草一木”都是下手處。然而，草木之理更多的是經驗意義下的知識之理，與價值根據相距甚遠。因此，“窮物理”并不必然會直接帶來心之理的貫通，它們之間還需要一個媒介。這說明，程頤雖然遵從儒家的根本原則而強調心物一元，但是在工夫論上不自覺地透漏出了理外在于心的傾向。程顥也認為，“‘理’存在于宇宙萬物之中。因為在人心之外的事物都是符合天理的，那么人最高境界的情感應該是‘情順萬物’、 ‘物來順應’。”〔25〕他們似乎也并未把人之理放在優先地位去“理會”。

王宗傳反對以外求為主導的知識論傾向。“自反”是他的核心論點和主要治學路徑。他的著作中沒有“格物”一詞。只提到“格君心之非”。“孟子曰:惟大人為能格君心之非。《小畜》之初，動之微也，所謂心之非也，復而自道，其盡格心之業乎?”〔26〕王氏接續了孟子和程子的正君心的思想。但沒有發揚格物的思想，而是只在心上做功夫。

1．自反

王宗傳注重克己自反的治學之徑。從個人的道德行為入手，體悟仁與禮。《易》以“履”為德之基。“‘視履考祥’者，凡吾平生所履歷者，迎而距之，平心而熟視之，而善惡禍福之祥皆不逃乎吾之所考焉。故曰:‘視履考祥。’由是，自反而仁，自反而有禮，則其所履之吉，復自此始矣。”〔27〕“視履考祥”指的是個人的德行踐履，王宗傳認為，自反，審視自己的德行踐履，仁與禮都從自身而出。

王宗傳認為“其本在我”，既然心中含有完滿的價值本體，仁與禮、遇與不遇全在于人自身。 “孟子于此猶有言曰:仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，曰:我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉?自反而仁矣，自反而有禮矣。其橫逆由是也，君子又自反也，曰:我必不忠矣，自反而忠矣。其橫逆由是也，君子至此則不得已而以妄人目之，以禽獸侶之，由是觀之，則我無遇人之道，而人不我遇，則其過又誰在乎?噫!在我而已矣。”〔28〕君子之學，以切己自反為本。王宗傳引用了《孟子·盡心上》一段關于切己自反的論述。孟子認為，若別人對自己不仁、無禮，應首先反思自己的所作所為是否有問題。若個人所作所為沒有問題，別人還是對自己不滿，那么，君子就只能不得已地視他人為“妄人”。王宗傳繼承孟子的自反的思想，認為個人的境遇都是自己造成的，他人對自己仁與不仁、敬與不敬，都是自己本身的原因引起的。所以，君子學問的根本在于反思或反觀個人的修養，“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)

2．不助

人心中本然地安放著自然之理，在現實生活中，人心會受到外物的干擾，而使中心搖搖，形成欲心。

“茍未能自信而求信于人，則是有他也，志或有他，則中心揺揺失其所安矣。”〔29〕人放棄自己所稟有的內在根基，而務求其他，就會動搖心中的理， “中心搖搖與物交戰”〔30〕，利欲之心作于其中。①心學的創始人陸象山先生也承認，現實中人之本心易被“病”所遮蔽。“道遍滿天下，無些小空缺。四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。但是人自有病，與他間隔了。”(陸九淵．陸九淵集〔M〕．中華書局，1980．448．)所以，要確立內心的自然之理，來抑制外物的干擾。“內有所主，雖一毫人欲不能入吾舍心。”〔31〕那么，在應對外物之時，人心就純是理。這就需要有輔成心中之理的修養工夫。“天何容心哉，圣人亦何容心哉。‘不識不知，順帝之則’而已矣。”〔32〕“隨其自然，吾無容心。”〔33〕圣人以自然法則融于心中，不任自己的私欲縱行。這里的“不識不知”并非放棄知識，而是治學之路徑應該以輔成內心的道德為目標。王宗傳稱修養之道為“輔吾之天”。“君子得之于天者與人同也，所以輔其天與人異也。既有以得于天而無以輔其天，棄天也。學問之道無他，輔吾之天也。”〔34〕普通人并不知道自身所稟承的自然之理，而背棄了天理。君子的學問在于，知曉天道存于吾心，輔成天道的開顯，順天道的自然展現而行事。

“‘乾以易知，坤以簡能’，此自然之理在天地也;‘易則易知，簡則易從’，此自然之理在人心也。夫自然之理既云易矣，夫何難知之有?既云簡矣，又何難從之有?人之所以 (無)異于天地者，心志本來簡易故也。吾嘗論之矣，《易》之為《易》，乾坤是也;乾坤之為乾坤，易簡是也;易簡之為易簡，又吾心之所以自然者是也。知吾心之所以自然者，則乾之易、坤之簡在我而已。”〔35〕理在天地，同時又在人心。所謂“在天地”，并不是說天地之中蘊含著理，而是說理就是天地本身，因此王宗傳稱理為“自然之理”，乃是強調理與天地的這種一體性。同樣，理也內具于人心，人心的內容與理不二，故王宗傳也稱作“自然之理”。不過，天地自然之理乃是本自而然，人心自然之理則端賴于自身的自覺、自省、自反。由于這一切工夫都和主體自身有關，都是主體自身可以自主的，故被稱作“易簡”。這種詮釋，充分展現了王宗傳心學易的特征。

按照這種思路，圣人作《易》只是教人洗去負累，展現心中之理。“夫無思無為、寂然而不動、感而遂通天下之故者，易也。圣人以此蓍卦六爻洗去夫心之累，則是心也，擴然而大公。易即吾心也，吾心即易也。”〔36〕《易》就是要“發明人心之妙用”，“扶翼人道以配天地”。〔37〕如果舍棄了開顯心性的最終目標而追逐象數，就是誤解了《易》之精神。人能從《易》中得到啟發，反觀自身，擴充內心的自然之理，最終達到與易道相同的彌綸天地、曲成萬物的境界。

由于所展現的理只是心中之理，故對于理本身而言，主體對此并未有一毫之增減，故王宗傳強調“不助”:“夫萬物有自然之理，大觀在上豈能違是乎?亦不過順萬物之自然而巽以行之云爾。莊周曰:圣人觀于天而不助則順。而巽云者，不助之謂也。”〔38〕所謂“不助”，是指主體完全契合天地之理，無一毫人為夾雜其中。可以想象，這只有在理具于心的情況下才有可能。因為如果理在心外，心與理是異質的，那么心缺乏根本的動力去合理，只能是以氣驅心。這一過程顯然不可能無人為摻于其中。如果理內具于心，則心的澄明就是理的呈現，“不助”在此意義下才是可能的。

由于對天理的體認是“不助”，所以王宗傳說:“而圣人之所觀者天也，圣人何取于天哉?以其不言之教見于四時之自行而無有差忒。此所謂神道也。神即誠也。體于心而謂之誠，妙于物則謂之神，一物也。”〔39〕圣人觀天實際上是體會自心之誠，體會自心之誠同時亦是不言之教化育四方。只有天之理與心之理為一，才能夠通達這種渾然的圓滿境界。但是，為了防止人們執心而遺天，王宗傳又說:“圣人之設教于人，舍天何觀焉?”〔40〕在關注心的同時，又不舍天的絕對意義。由于體認天理就是對心之理的自覺，所以王宗傳格外強調“知而服之”的意義。他說:“圣人以神道設教而天下服何也。曰服有二:有知而服之者，有不知而服之者。民日遷善而不知為之者，此不知而服之者也;如七十子之服孔子也，此知而服之者也。”〔41〕對天道的遵從有兩種:一種是不知內心的理的存在，而外逐于天道，只是行為上的服從，不知其所以然而然，百姓對天道的遵從即屬于此種情況;另一種是明了內心的理與天道是融通為一，而并非兩截，是“以誠感誠”，七十子對孔子的遵從即屬于此種情況。人的主動性和自由性得到了極大的提升，這與莊子不同。莊子主張“吾喪我”，使人在萬物面前消除個體主體的實在性，保持一種無彼無此的“通性”。〔42〕

三、結 論

從程頤的理學易到王宗傳的心學易的轉換符合哲學史發展的內在邏輯。我們知道，中國哲學尤其是儒學，一個根本的命題是“天道性命相貫通”。牟宗三先生對此有詳細闡述，先秦儒家是由《論》、《孟》發展至《中庸》、《易傳》，無不體現天道性命的貫通。《論》、《孟》從主觀面說上去，“孔子踐仁以知天，孟子盡心知性以知天，而由仁與性以通澈‘於穆不已’之天命，是則天道天命與仁、性打成一片，貫通而為一。”至《中庸》講天命之性以及至誠盡性、《易傳》講窮神知化，從客觀上講下來，與孟子相呼應，圓滿地展示天道性命相貫通。〔43〕后經漢唐經學至宋明理學，無不體現這一命題。但是，如果認為理是外在的、客觀的，那么天道和性命貫通的必然根據則難以被保障。因為如果理外在于心，那么氣性的心永遠只能夠無限地靠近理，最終無法和理為一。要解決這一問題，必須承認理本具于心，心的活動即是理的展開。

同樣，在解《易》中也存在這樣的問題。我們知道，易學是一門天人之學，那么，易理只能在天人整體關系中解讀它的哲學涵義。所以，王宗傳認為，易理深契于人心，是心之理。以心解《易》得以成立必須有一個前提，就是人心在本質上是絕對可靠的，人具有和天理一樣的權威性的根基，而人心中的理可以承擔此根基之責任。也因有此根基的存在，使得人與天從根本上是通而為一的，不存在對立。這與心學思想存在一致性。心學開創者陸九淵就對理學思想中天理和人欲的對立表示不滿:“天理人欲之言，亦自不是至論，若天是理，人是欲，則是天人不同矣。”〔44〕

王宗傳開啟的心學易與程氏易學有著密切的關聯，但也存在著分歧，兩者之間有異也有同。兩者都認同天理的存在，只是天理在天上更顯得權威和值得追求，還是天理在人心更值得信賴和發掘，這是兩者的不同之處。程氏易學強調天理的超越性，側重于闡發理學世界觀;王宗傳傾向于闡述天理的內在性，闡發心學工夫論，強調正人心。由天理躍向人心，可以是將個人的尊嚴和自由掌握在自己手中的邁進。人的內心的豐富性、可靠性與自主性得到了高揚。從這個角度看，由理學易到心學易與其說是一種改變，不如說是一種發展和超越。①正如心學對理學的承接關系。勞思光先生認為，宋明道學以恢復孔孟儒學為志，大概經歷了三個階段:周濂溪與張橫渠代表宋明儒學發展的第一階段，其特征是混合形而上學與宇宙論而建其哲學體系，尚未完全擺脫漢儒影響，與孔孟的心性論距離尚大;二程之學代表宋明儒學的第二階段，以“性即理”為特點，建立純粹的形而上學體系，但是仍以“客體性”為第一序觀念;陸九淵為代表第三階段，立“主體性”而歸向“心性論中心之哲學”，與孔孟本旨漸漸逼近。參見:勞思光．新編中國哲學史:三卷上〔M〕．廣西師范大學出版社，200．36－38．王宗傳只是講了程子理學易中沒有深發掘的地方，兩者有互補之處。現代新儒者賀麟先生說: “講程、朱而不能發展到陸、王，必失之支離，講陸、王不能回復到程、朱，必失之狂禪。”〔45〕此論亦可以用來評說程氏理學易與王氏心學易的關聯。

〔1〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔宋〕王宗傳．童溪易傳 〔M〕．上海古籍出版社，1989．1，9，322，22，322 － 323，26，21，320，9，5，323，344，151，60，66，232，305，64，30，10，322，19，323，344，78，112，112，112，112．

〔2〕〔清〕俞樾．春在堂雜文．春在堂全書:第4冊〔M〕．鳳凰出版社，2010．446．

〔3〕徐志銳．宋明易學概論〔M〕．遼寧古籍出版社，1997．187．

〔4〕姜穎．從“隨時從道”到隨吾心之“正”——試論《童溪易傳》以“心”解《易》的基本理路〔J〕．周易研究，2009，(6)．

〔5〕賀廣如．心學《易》流別之始—— 《童溪易傳》定位商榷〔J〕．漢學研究，2011，29(3)．

〔6〕周茹芬．宋儒王宗傳《易》學研究〔D〕．臺灣師范大學，2012．

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔24〕〔宋〕程頤，程顥．二程集:下〔M〕．中華書局，2008．697，689，689，705，193．

〔23〕蒙培元．孔子是怎樣解釋《周易》的〔J〕．周易研究，2012，(1)．

〔25〕陳四光，余仙平．試論宋代理學情感心理思想〔J〕．江西社會科學，2011，(10)．

〔42〕吳根友．易、莊哲學中“通”的觀念及其當代啟示〔J〕．周易研究，2012，(3)．

〔43〕牟宗三．心體與性體:上〔M〕．上海古籍出版社，2007．260、275．

〔44〕陸九淵．陸九淵集〔M〕．中華書局，1980．395．

〔45〕賀麟．五十年來的中國哲學〔M〕．教育出版社，1989．33．

(責任編輯:趙榮華)