“存順沒寧”：淺析張載的生死觀

何大海

摘 要：生死觀是儒家必須回應的一個重大問題。先秦儒家，主要是從教化、德性的角度出發，將生死與道義相聯系；張載以“太虛即氣，則無無”這樣的宇宙論作為基礎，嚴厲地批判了佛老“貪生怕死”的生死觀，從而確立起“存順沒寧”這種積極的人生態度，將生死問題上升到“道器結合”的角度，為儒家的生死觀提供了新的終極關懷。

關鍵詞：張載；生死觀；“太虛即氣”；“存順沒寧”

中圖分類號：B244.4 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）14-0043-02

生死問題是儒家必須回應的一個重大問題，因為儒家不同于佛老，他們不認為人能夠“輪回轉世”或“長生久視”，其對待生死的態度或如司馬遷在《報任安書》中所言：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。”（《漢書·司馬遷傳》）總之，人是要死的。在先秦，孔子對于生死的看法是諸如“未知生，焉知死”（《論語·先進》）或“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成人”（《論語·衛靈公》）等名言警句，孟子的生死觀也是我們所熟知的“舍生取義。”從孔孟的生死觀來說，他們都是從教化、德性的角度出發，將生死與道義相聯系，以至可以為了道德仁義而放棄生命，體現了儒家那種大無畏的、以天下為己任的擔當與責任。

自從佛教傳入中國以及道教的逐漸興起，中國傳統的生死問題就被佛老這兩家進行有宗教色彩性的解讀，并深入人心，以至張載批判到：“彼語寂滅者往而不返，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”（《正蒙·太和》）正是因為有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（《經學理窟》）的擔當意識，張載從“太虛即氣”的宇宙論出發，批判佛老不切實際地對生死問題的解讀，提出了一套在繼承先秦儒家對待生死問題基礎上的新的生死觀——“存順沒寧”。

一、“太虛即氣，則無無”——張載生死觀的宇宙論基礎

張載繼承了漢唐以來的“元氣本原論”的傳統，并受佛教、道教思想影響，提出了獨到的“氣本原論”，以解釋整個宇宙、天地、陰陽、萬物的生成演變過程。“氣本原論”與“元氣本原論”的顯著區別在于以下方面。

“元氣本原論”認為整個宇宙是由元氣產生的，是一個由一到多的過程，如東漢王符所說：“上古之世，太素之時，元氣窈冥，未有形兆，萬精合并，混而為一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清濁分別，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀，天地壹郁，萬物化淳，和氣生人，以統理之。”（《潛夫論·本訓》）這是一個“元氣——清濁二氣——陰陽——兩儀——萬物——和氣——人”不斷演化的過程。

而張載的“氣本原論”的主要觀點是：“太虛即氣，則無無。”“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。”“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”（《正蒙·太和》）這是一個相互演化的過程，一方面，太虛聚集而為萬物，人也在這一過程中產生；另一方面，萬物有其各自的消亡演化路徑，因此萬物最終又復歸于太虛。張載“氣本原論”較之“元氣本原論”一大顯著進步就是將一個不斷演化的過程轉變為萬物自身的演化道路，使得萬物，也包括我們每一個人都有了自己獨特的演化路徑，而不必執著于唯一的“元氣”本原。同時，“氣本原論”更加抽象、概括，更容易為人們所理解。

正是基于“太虛即氣，則無無”這種宇宙論，張載提出“其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾”的演化實質。萬物變化，“聚散”都只是“客形”，就是不會永遠這個樣子，最終都復歸于氣，而氣是無形之“太虛”；萬物之感覺、人之本性，識與知，都是“客感”，即一時的感受，最終還是歸于太虛。正是氣的貫穿始終，如大化流行般周行不怠，“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有像，不失吾常。”（《正蒙·太和》）因而，“吾體”始終存在，即“太虛即氣”始終不變，因而“死而不亡”，正是有了對“死”的認識，才有了可以言說之性，即張載所說的“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性。”（《正蒙·太和》）張載的生死觀都是建立在這種“太虛即氣”的宇宙論基礎上的，因而他才能提出“存，吾順事；沒，吾寧也”（《正蒙·乾稱》）的豁然人生態度。

二、“辟佛老”——張載生死觀的批判對象

北京大學樓宇烈教授曾經說過一句玩笑話“道教貪生，佛教怕死。”因為道教迷戀煉丹養生之術，追求長生不老，“長生久視”；而佛教怕死是怕生死，因為佛教宣揚六道輪回，因果報應，因此人在生死之間總是要受輪回之苦。這雖然是句玩笑話，但是卻也很符合佛道兩教對生死的看法。

張載作為宋明理學“關學”創始人，自然和其他儒生一樣，擔負著如同孟子“辟楊墨”一般的“辟佛老”的歷史使命。張載主要是從“太虛即氣”的宇宙論立場上進行批判：“彼語寂滅者往而不返，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”（《正蒙·太和》）“彼語寂滅者往而不返”指的是佛教，因為佛家只看到了人死后進入六道輪回，在生死中受盡各種磨難、業力，而卻不知人死后散而為太虛，又重新復歸于氣；“徇生執有者物而不化”指的是道教，因為道教追求“長生久視”，希望能夠突破生死，長生不老，對于生與“有”過分執著，卻不知人不得不死，死后歸于太虛，重新聚散。

道教對于生的問題很是看重，妄圖“長生久視”，張載首先從《易傳》角度出發進行批判：“《易》謂‘原始反終故知死生之說者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣，此夫子所以直子路之問而不隱也。”（《正蒙·乾稱》）追訴人的本源，則知道人肯定是要死的；后又從儒家性命之學的角度出發“盡性然后知生無所得則死無所喪。”（《正蒙·動物》）則知道人是赤條條的來，也是赤條條的去。

相比較道教的“貪生”論來說，張載更加強烈地批判了佛教的“怕死”論。因為道教追求長生，也可說是屬于中國人的一貫信仰，希望能夠活得更加長久，這對于社會、對于家國天下來說也許會起到更多積極作用。而佛教完全把整個社會解構掉了，佛教講“萬法唯識，唯識無鏡”，以至人們對于君臣、父子、夫婦都沒有了那種應有的親情與責任，這是宋明理學要嚴厲批評的。

張載在《正蒙》中花了大量篇幅批判佛教生死觀，尤其是《東銘》中他直接指責道：“今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道，可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，惟知畫夜，通陰陽，體之不二。”（《正蒙·乾稱》）儒家的旨歸在于天德，在于誠明，船山注曰“生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合于陰陽之正者，一也。”（《張子正蒙注·卷九》）正是立足于“天人合一”的基礎，儒家學者才有對于家國天下、對于萬民的擔當意識。

“釋氏語……實際，則以人生為幻妄，有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存；就使得之，乃誠而惡明者也。”（《正蒙·乾稱》）佛教講空，則萬物都是虛妄的，都是不實際的，因此，即使有對上天的體悟，也沒有明晰人世間的本質，正是張載所言“與吾儒二本殊歸矣”（《正蒙·乾稱》）。

三、“存順沒寧”——張載生死觀的人生態度

“存，吾順事；沒，吾寧也”是張載在《正蒙·乾稱》篇中首段所論述的，這短短的兩百余字是張載作于細牖時的心得，因為里面講了很多宋明理學所推崇的命題，因而被小程子推崇并改作《西銘》。

“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”（《正蒙·乾稱》）將天地人三才統攝到“太虛”中，“塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。”（《張子正蒙注·卷九）正是復歸于氣中，萬物的本質是一樣的，因此，張載在繼承了孟子“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的傳統之后，提出了“民吾同胞，物吾與之”（《正蒙·乾稱》）的天下大同觀。有了這種大同觀，那么對于在上的“天地君卿師”，對于在下的“疲癃殘疾煢獨鰥寡”都要有仁愛的感情，這是立足于萬物的本質，立足于人與萬物的共通性而言的。因此，張載說“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。”（《正蒙·乾稱》）對于富貴福澤，不要執著多少，這是上天對你的賞賜，成就你的德性；對于貧賤憂戚，不要灰心喪氣，這是上天對你的鞭策、考驗。正是有了這種豁達的人生覺悟，才能有“存順沒寧”的積極的人生態度。

從生死觀來說，“存，吾順事；沒，吾寧也”是說當生活于人世間的時候，要“盡人事，知天命”。無論“富貴福澤”還是“貧賤憂戚”都要有一種灑脫的、豁達的人生態度，以順應萬事萬物的發展變化，“求其放心”（《孟子·告子上》）；當年老病危要離開人世的時候，也不要抱怨，不要像“道教貪生，佛教怕死”般不知道順應天地萬物的大化流行，要以一種寧靜的心態來看待死亡，因為“死”對于我們來說，只是復歸于我們的本原而已。

四、小結——生死觀的“哥白尼式革命”

張載的生死觀是以“太虛即氣，則無無”這樣的宇宙論作為基礎，進而嚴厲地批判了佛老的生死觀，從而確立起“存順沒寧”這種積極的人生態度。或者有人認為張載從“太虛即氣”出發，認為“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”（《正蒙·太和》）那么，既然最終都要復歸于氣，那人世間的一切以后肯定都化作泡影了，自己所擁有的都不會永遠，似乎回歸到消極否定的人生態度了。其實，從另一個角度來說，正是因為人難免復歸于氣，所以好不容易聚為人形，就更應該珍惜成為人的機會，從人的角度，“民吾同胞”，從氣的角度，“物吾與之”，整個宇宙就與你相連，你就是大化流行中的一分子。

不同于先秦孔孟之學對于生死問題更多從教化、道義角度出發進行闡釋，張載更多的是從人的本質出發，即“太虛即氣”，因此使得人之生死有了形上與形下二者充分的支撐，既有形下之器——太虛（氣）所形成的人的“客形”“客感”，又有形上之道——“乾稱父，坤稱母……民吾同胞，物吾與之……存，吾順事；沒，吾寧也”（《正蒙·乾稱》）的教化保障。因此，張載可以說是完成了生死觀問題上的“哥白尼式革命”，將生死問題上升到“道器結合”的角度，從而為儒家的生死觀提供了新的終極關懷。

參考文獻：

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