仁愛(ài)與和諧

[摘 要]儒家仁愛(ài)是建立在親疏遠(yuǎn)近、尊卑貴賤等級(jí)基礎(chǔ)上的“等差之愛(ài)”，具有同心圓式的由近及遠(yuǎn)、推己及人、層層擴(kuò)展的特點(diǎn)。具體體現(xiàn)為仁者自愛(ài)，身心和諧；孝悌之道，家庭和諧；泛愛(ài)濟(jì)眾，人與人和諧；萬(wàn)物一體，人與自然和諧。繼承發(fā)揚(yáng)儒家的仁愛(ài)精神，培養(yǎng)同情他人、關(guān)心他人和愛(ài)護(hù)他人的社會(huì)公德意識(shí)、熱愛(ài)、保護(hù)自然環(huán)境的自覺(jué)意識(shí)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的全面和諧。

[關(guān)鍵詞]仁愛(ài)；自愛(ài)；孝悌；泛愛(ài)濟(jì)眾；萬(wàn)物一體；社會(huì)和諧

[中圖分類號(hào)]B222 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2013）04-0001-08

儒家思想的核心觀念之一是“仁”，從孔孟到程朱，歷代大儒都把“仁”作為一種最高的道德準(zhǔn)則，“仁”成為中國(guó)古代倫理道德的宗旨和根本，是人們立身處世、為政治國(guó)的指南和規(guī)范，是中華人文精神的集中體現(xiàn)。在中國(guó)古代，“仁”的內(nèi)涵非常豐富，“仁”的范圍非常廣泛，幾乎統(tǒng)攝著一切美好的德性。謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》列舉了47個(gè)德目，重要的如誠(chéng)、敬、恕、忠、孝、愛(ài)、知、勇、恭、寬、信、惠、慈、親、善、溫、良、儉、讓、中、庸、恒、和、友、順、禮、齊、莊、肅、悌、剛、毅、貞、諒、質(zhì)、正、義等，認(rèn)為這些德目都體現(xiàn)了“仁”。“仁”字在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)109次，孔子對(duì)“仁”從不同方面和角度作了全面深入的闡釋。“仁”的基本內(nèi)涵就是“愛(ài)人”。孔子的學(xué)生樊遲向孔子請(qǐng)教什么是“仁”時(shí)，孔子回答“愛(ài)人”。（《論語(yǔ)·顏淵》）儒家的仁愛(ài)是在承認(rèn)親疏遠(yuǎn)近、尊卑貴賤等級(jí)基礎(chǔ)上的“等差之愛(ài)”，所以具有同心圓式的由近及遠(yuǎn)、推己及人、層層擴(kuò)展的特點(diǎn)。

一、仁者自愛(ài)，身心和諧

“仁者自愛(ài)”出自《荀子·子道篇》：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛(ài)己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛(ài)人。”子曰：“可謂士君子矣。”顏淵入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛(ài)。”子曰：“可謂明君子矣。”

類似記載又見(jiàn)《孔子家語(yǔ)·三恕篇》。我們分析孔子對(duì)子路、子貢、顏淵三位弟子同樣問(wèn)題回答不一樣所下的不同的判詞就會(huì)明白，孔子把知人愛(ài)人，看得比為人所知和為人所愛(ài)重要；把自知和自愛(ài)，又看得比知人和愛(ài)人重要。作為一種道德實(shí)踐，仁者愛(ài)人的基本精神與價(jià)值取向在于為他人而奉獻(xiàn)自我。然而， 對(duì)仁道的理解如果僅僅停留在對(duì)“為他”（“愛(ài)人”）向度的單純強(qiáng)調(diào)之上，則仁道就可能陷入一種對(duì)行動(dòng)者自身缺乏積極價(jià)值關(guān)懷意涵的片面的自我否定。于是，“仁者愛(ài)人”的“愛(ài)人”也就必然趨于蒼白、僵硬，或者出于外在道德規(guī)范的強(qiáng)制約束，或者出于行動(dòng)者的刻意、造作，而缺失由內(nèi)而生的植根于行動(dòng)者生命本源的內(nèi)驅(qū)力。因而，作為對(duì)儒家仁道倫理的全面理解，在“為他”的深處還體認(rèn)到“為己”，這就是顏淵所說(shuō)的“仁者自愛(ài)”[1]。儒家的仁愛(ài)要從自愛(ài)開(kāi)始，以自愛(ài)為起點(diǎn)。一個(gè)不知自愛(ài)的人，即使愛(ài)人，也可能以其昏昏，使人昭昭。當(dāng)然，人不能以僅僅滿足或停留在自愛(ài)，甚至以自愛(ài)為中心，而應(yīng)該不斷擴(kuò)展仁愛(ài)的境界，提升仁愛(ài)的層次。

自愛(ài)既是對(duì)肉體的自愛(ài)，更是對(duì)道德人格的自愛(ài)。在儒家典籍中，對(duì)生命的珍愛(ài)就是重視生命的價(jià)值，如《尚書》云：“正德利用厚生。”《易傳·系辭上》更謂：“天地之大德曰生。”子路問(wèn)死是怎么回事，孔子答：“未知生，焉知死？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）顯然，孔子重“生”而不究“死”，他把關(guān)注的重心始終放在現(xiàn)實(shí)人生上。孟子承認(rèn)“生”“我所欲也”（《孟子·告子上》），且謂“知命者，不立乎巖墻之下。”（《孟子·盡心上》）“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁下》）把個(gè)人為家庭、國(guó)家、天下根本的道理說(shuō)得再明白不過(guò)了。荀子更謂：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。”（《荀子·正名》）儒家認(rèn)為敬養(yǎng)父母以保全身體為前提，《禮記·祭義》篇曰：“身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎？”《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》篇曰：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”孟子曰：“事，孰為大？事親為大。守，孰為大？守身為大。不失其身而能事親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。”（《孟子·離婁上》）保全身體以至發(fā)膚，是孝行的起碼要求，是最初步的踐行孝道。敬養(yǎng)父母以保全身體為前提，如果毀傷身體，自身殘疾，就不能盡到敬奉父母的責(zé)任；即使身體健全，但品行不端，名聲有損，也是盡不到敬養(yǎng)父母的職責(zé)的。因此，全身是事親的前提，而全身又是為了更好地敬養(yǎng)父母，實(shí)現(xiàn)孝道。可見(jiàn)，儒家非常重視現(xiàn)實(shí)生命的價(jià)值，包含了肉體生命（身）和道德生命（心）。

儒家認(rèn)為人的身與心是渾然一體的，言身必言心，言心必言身，兩者既是不可分割的，也不是二元對(duì)立的。“仁”與身心有密切關(guān)系。郭店楚簡(jiǎn)中的“仁”字，都寫作上“身”下“心”的“ ”；而最新公布的上博簡(jiǎn)中的“仁”字，大多數(shù)與郭店楚簡(jiǎn)中的“仁”字上“身”下“心”的寫法一樣。龐樸先生認(rèn)為楚簡(jiǎn)中“所要表達(dá)的仁愛(ài)的‘仁’字，一律寫作上身下心的‘ ’”，其之所以這樣寫，“也許表明他們對(duì)仁的理解……是每一個(gè)人的內(nèi)心世界所具有的稟性，是受于天命、藏于身心、見(jiàn)于人情的德性，問(wèn)題只在于你是如何用心而已。”[2]廖明春、白奚等進(jìn)一步指出，“ ”字“‘從身從心’，即表示人心中想著自己、思考著自己，用當(dāng)時(shí)的話說(shuō)，就是‘克己’、‘修己’、‘成己’，用今天的話說(shuō)，就是成就自己、實(shí)現(xiàn)自己、完成自己。”[3]對(duì)此，高華平不這么看，他認(rèn)為“ ”字“從身、心”是《荀子·子道》《孔子家語(yǔ)·三恕》中所記載的顏回“仁者自愛(ài)”。如果將“身”字所從之“身”、“心”互相融和、互相貫注來(lái)看，“ ”已形成了與“身”、“心”二字字義既相聯(lián)系又相區(qū)別的“別一意”：“愛(ài)自身”或“自愛(ài)” [4]。成中英先生也從哲學(xué)上論證了“仁”與身、心的密切關(guān)系：“實(shí)際上仁是人性的核心，沒(méi)有仁，人就不能成為真正的人。仁作為能力的美德和行為的愿望由個(gè)人盡心盡力地實(shí)現(xiàn)，因此它便與心和身都有了聯(lián)系，并且在形成一個(gè)理想目標(biāo)及實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的理想行為的過(guò)程中，將身心連在了一起。”[5]

儒家注重通過(guò)加強(qiáng)自我的修養(yǎng)追求心與身的和諧，認(rèn)為這是與他人和諧相處的前提。孔子提出“修己以安人”，“修己以安百姓”，（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“以約失之者鮮矣”，（《論語(yǔ)·里仁》）“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也。”（《論語(yǔ)·里仁》）要求他的學(xué)生待人以忠心，接物以誠(chéng)信，盡心盡力，盡職盡責(zé)，不自欺也不欺人，不欺心也不欺天。其學(xué)生，被后世尊奉為“宗圣”的曾子曾曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）幫別人出謀和做事都要盡心盡力，和朋友交往要誠(chéng)實(shí)守信，老師的傳授要時(shí)常溫習(xí)，這樣才能很好地修身養(yǎng)性。《孟子·公孫丑上》曰：“仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反而求諸己而已矣。”《離婁上》曰：“愛(ài)人不親，反其仁。……行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”《孟子·盡心下》曰：“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)，不仁者以其所不愛(ài)及其所愛(ài)”；“言近而指遠(yuǎn)，善言也；守約而施博者，善道也。……君子之守，修其身而天下平。”說(shuō)的都是“仁愛(ài)”應(yīng)反求諸己，正己正人，推己及人，用今天的話說(shuō)就是“從我做起、從自己身邊的小事做起”，也即“仁者自愛(ài)”之“仁”。

后儒對(duì)“仁者自愛(ài)”身心也不斷有所發(fā)揮，漢代的楊雄在《法言·君子》中曰：“人必其自愛(ài)也，而后人愛(ài)諸；人必其自敬也，而后人敬諸。自愛(ài)，仁之至也；自敬，禮之至也。未有不自愛(ài)敬而人愛(ài)敬之者也。”這段話強(qiáng)調(diào)了人要自尊自愛(ài)。自尊自愛(ài)是關(guān)愛(ài)他人的必要前提。一個(gè)自暴自棄的人，不會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生友好行為。喪失了自信心和責(zé)任感的人，也常常對(duì)別人采取損害的行為。北宋張載曰：“以愛(ài)己之心愛(ài)人則盡仁。”（《正蒙·中正》）王安石在《荀卿》一文中曰：“愛(ài)己者，仁之端也，可推以愛(ài)人也。”是說(shuō)自愛(ài)是仁的開(kāi)始，由此可以推廣到對(duì)別人的愛(ài)。明代呂坤的《呻吟語(yǔ)》還提出了“自愛(ài)自全之道”。自愛(ài)不是自戀，是自律、自尊、自強(qiáng)。一方面，依推己及人的原則，一個(gè)人如果不知自愛(ài)，沒(méi)有自己的情感體驗(yàn)，如何能夠愛(ài)人呢？自愛(ài)與愛(ài)人是相通的。另一方面，自愛(ài)不僅是自己對(duì)自己的事情，也要在人—我關(guān)系中實(shí)現(xiàn)，即有被他人尊重的要求。一個(gè)人如不自愛(ài)又何來(lái)他人愛(ài)己的需求呢？長(zhǎng)期以來(lái)，我們過(guò)分強(qiáng)調(diào)愛(ài)人，沒(méi)有注意到自愛(ài)。沒(méi)有自愛(ài)作為基礎(chǔ)，愛(ài)人也是懸空的。

孔子認(rèn)為，具有仁德、身心和諧的人會(huì)活得長(zhǎng)壽。《論語(yǔ)·雍也》曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽。”為什么“仁者樂(lè)山”？《尚書·大傳》曰：“子張?jiān)唬骸收吆螛?lè)于山也？’孔子曰：‘夫山者□然高，□然高則何樂(lè)焉？山，草木生焉，鳥(niǎo)獸蕃焉，財(cái)用殖焉，生財(cái)用而無(wú)私為，四方皆伐焉，每無(wú)私予焉，出云風(fēng)以通乎天地之間；陰陽(yáng)和合，雨露之澤，萬(wàn)物以成，百姓以饗，此仁者之所以樂(lè)于山者也。’”（《韓詩(shī)外傳·卷3》、《說(shuō)苑·雜言篇》文并略同）朱熹《論語(yǔ)集注》：“樂(lè)，喜好也。……仁者安于義理，而厚重不遷，有似于山，故樂(lè)山。動(dòng)靜以體言，……程子曰：非體仁知之深者，不能如此形容之。”《十三經(jīng)注疏》引正義曰：“‘仁者樂(lè)山’者，言仁者之性好樂(lè)如山之安固，自然不動(dòng)，而萬(wàn)物生焉。……‘仁者靜’者，言仁者本無(wú)貪欲，故靜。……‘仁者壽’者，言仁者少思寡欲，性常安靜，故多壽考也。”在今天看來(lái)，一個(gè)具有高尚道德修養(yǎng)的仁者，懷有仁愛(ài)之心，胸懷寬廣，心平氣和，身體健康，這樣就能夠長(zhǎng)壽。“仁者”所具有的這些心理素質(zhì)和道德素質(zhì)對(duì)于身體健康是非常重要的，是養(yǎng)生的基礎(chǔ)，是長(zhǎng)壽的秘訣。《禮記·中庸》引孔子的話說(shuō)：“故大德……必得其壽。”這不僅是對(duì)道德高尚的人的一種贊揚(yáng)，還蘊(yùn)含著豐富的科學(xué)依據(jù)。

“仁者壽”的觀點(diǎn)在后儒那里得到持續(xù)充分的詮釋。西漢大儒董仲舒在《春秋繁露》中曰：“仁人之所以多壽者，外無(wú)貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身，是其且多且治。”認(rèn)為仁人沒(méi)有貪欲，內(nèi)心清凈平和而中正，因而多壽。顯然，這是從養(yǎng)生學(xué)的角度對(duì)“仁者壽”做了詮釋。東漢儒家荀悅在所著《申鑒》中曰：“或問(wèn)：仁者壽，何謂也？曰：仁者內(nèi)不傷性，外不傷物，上不違天，下不違人，處正居中，形神以和，故咎征不至而休嘉集之，壽之術(shù)也。”也就是說(shuō)，仁者既不傷害自己的身心，也不傷害他人他物；既不違背自然規(guī)律，也不違背倫理道德，這就是長(zhǎng)壽之術(shù)。北宋大儒司馬光在詮釋“仁者壽”時(shí)說(shuō)：“儒家曰：智者樂(lè)，仁者壽。蓋言知夫中和者，無(wú)入而不自得，能無(wú)樂(lè)乎！守夫中和者，清明在躬，志氣如神，能無(wú)壽乎！”在這里，司馬光把“仁者”詮釋為“守夫中和者”，“以中和為節(jié)”的君子，要求以“中和”為人處世，并認(rèn)為這樣就能夠長(zhǎng)壽。明代呂坤《呻吟語(yǔ)》卷3《養(yǎng)生》也曰：“仁者壽，生理完也。”什么叫“生理完也”？現(xiàn)代研究表明，人類正常的生命極限在150歲。現(xiàn)在人們的實(shí)際壽命之所以遠(yuǎn)低于此，是由于生活方式不當(dāng)或者心理狀態(tài)失衡而造成的自我傷害使生命機(jī)理得不到完善的緣故。一個(gè)“仁者”，身心和諧，各方面具備了有利于生命延續(xù)的全部積極因素，當(dāng)然更有益于益壽延年了。

但是，為了實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值，儒家在特殊的情境下還敢于犧牲自己，成就道義。當(dāng)面臨生死與仁義、生死與名節(jié)之間的重大抉擇時(shí)，儒家會(huì)毫不猶豫地慷慨赴死。孔子曰：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）當(dāng)“仁”與“身”發(fā)生矛盾，不能兼得時(shí)，孔子又提出了殺身成仁的觀點(diǎn)。孟子曰：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）錢穆的詮釋可謂得儒學(xué)真義：“生必有死，死非孔門論學(xué)所重。孔門論學(xué)所重在如何生，茍知如何生，自知如何死。知有不該求生時(shí)，自知有不避殺身時(shí)。殺身成仁，亦不惜死枉生。所重仍在如何生。”[6]明末王夫之認(rèn)為，“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍。”（《尚書引義·大誥》）人生因行義而可貴，也可為義舍去生命，是對(duì)孟子“舍生取義”精神的繼承和發(fā)揚(yáng)。“殺身成仁”、“舍生取義”，也就是肉體的自愛(ài)要服從于人格的自愛(ài)。換句話說(shuō)，也就是以完善道德人格的“自愛(ài)”取代出于人的本能的生命自保的“自愛(ài)”。

二、孝悌之道，家庭和諧

“仁”的最初含義是指人與人的一種親善關(guān)系。《說(shuō)文解字》：“仁，親也。從人、二。”朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》釋曰：“仁者，情志好生愛(ài)人，故立字二人為仁。”也認(rèn)為仁是人與人的關(guān)系，并且首先是親屬關(guān)系。《禮記·經(jīng)解》：“上下相親謂之仁。”親善首先是對(duì)自己的親人，故“行仁”首先就是在家庭行孝悌之道。所以，儒家仁愛(ài)非常重視愛(ài)親人，即血緣親情之愛(ài)。孔子非常重視孝悌，主張?zhí)幚硪磺腥藗愱P(guān)系，都要從孝悌做起。子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾親仁。行有余力，則以學(xué)文。”這里把孝悌作為人生道德實(shí)踐的開(kāi)端，強(qiáng)調(diào)其基礎(chǔ)性和重要性。孝悌也是實(shí)現(xiàn)“仁”的根本。“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）朱注：“孝弟行于家，而后仁愛(ài)及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。”孝悌是仁民愛(ài)物的根本。表明“愛(ài)人”要從孝順父母、尊敬兄長(zhǎng)開(kāi)始。如果一個(gè)人連自己的父母都不孝，他還會(huì)有什么仁愛(ài)之心呢。所以，“孝道”乃為道德倫理的根本與基礎(chǔ)。唯有能行孝悌者，才能去愛(ài)他人，因此，孝悌為仁愛(ài)之根本。

孟子進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的思想，他認(rèn)為：“仁之實(shí)，事親是也。”（《孟子·離婁上》）“親親，仁也。”（《孟子·盡心上》）《禮記·中庸》曰：“仁者，人也，親親為大。”這里的親親，包括愛(ài)自己的父母，也包括愛(ài)其他的親屬，仁愛(ài)當(dāng)從侍奉雙親開(kāi)始。

儒家孝道思想以《孝經(jīng)》為代表，將對(duì)親人的孝看成是溝通天地萬(wàn)物的基本人倫道德，并且貫穿于人生的全過(guò)程。《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》云：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”，這一點(diǎn)在漢代以后發(fā)展為以孝治天下，對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。《孝經(jīng)·圣治章》云：“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德；不敬親而敬他人者，謂之悖禮。”假如有人不愛(ài)自己的父母，而去愛(ài)別人，那就叫悖德；不敬自己父母而去敬別人，那就叫悖禮。這話是符合道德邏輯的，怎么能夠相信一個(gè)人連生他養(yǎng)他的父母都不肯親愛(ài)，能真心實(shí)意地?zé)釔?ài)他人。仁愛(ài)思想是從家庭血緣親情引申出來(lái)的，一個(gè)人只有首先愛(ài)自己的親人，才會(huì)去愛(ài)他人。離開(kāi)了親情之愛(ài)，仁者之愛(ài)就成為無(wú)根之萍，無(wú)本之木。即使有這樣的愛(ài)，那要么是虛偽的，要么是由功利需要引起的索取式的愛(ài)。正如蓋樓房一樣，不先蓋第一層怎么能夠蓋第二、第三層呢？所以，儒家認(rèn)為，愛(ài)人要從愛(ài)自己的親人開(kāi)始，然后推而廣之去愛(ài)別人。

那么，如何做到孝呢？一是合禮。子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語(yǔ)·為政》）生前死后都能以禮待之，便是孝。二是真情實(shí)感。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《論語(yǔ)·為政》）即是說(shuō)，贍養(yǎng)父母要有敬重的感情，不然，與對(duì)待犬馬就沒(méi)有分別了。在孔子看來(lái)，對(duì)父母長(zhǎng)輩是否有敬愛(ài)之情，甚至是人與犬馬等動(dòng)物的一個(gè)根本區(qū)別。“愛(ài)”作為一種價(jià)值信念，在孔子這里被賦予了人之所以為人的“類本質(zhì)”的意義。

孝悌的根本目的是為了促進(jìn)家庭和諧。《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇記孔子贊揚(yáng)閔子騫曰：“孝哉，閔子騫！人不間于其父母昆弟之言。”“人不間于其父母昆弟之言”，意思是人不說(shuō)離間他與父母及兄弟關(guān)系的話。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)殚h子騫的母親是繼母，經(jīng)常虐待閔子騫。受虐待而無(wú)人說(shuō)離間他們關(guān)系的話，說(shuō)明閔子騫必定順從父親和繼母而無(wú)怨言，所以外人無(wú)話可說(shuō)。閔子騫被稱為“孝”，就是因?yàn)椤叭瞬婚g于其父母昆弟之言”，而這一點(diǎn)正是家庭和諧的反映。悌道的基本原則是“兄友弟恭”，即兄長(zhǎng)要關(guān)心愛(ài)護(hù)自己的弟妹，而為弟妹者要尊敬順從兄長(zhǎng)。“友”的含義包含友好、友善、友愛(ài)、關(guān)心、愛(ài)護(hù)，是兄對(duì)弟而言的道德要求。而弟對(duì)兄而言的道德要求是“悌”。“悌”又作“弟”，其義是恭、順從等，“悌”就是要敬愛(ài)兄長(zhǎng)。兄弟關(guān)系在傳統(tǒng)家庭中最容易發(fā)生矛盾，兄弟之間共患難易，共富貴難，往往會(huì)為了爭(zhēng)權(quán)奪利而兄弟鬩于墻，乃至干戈相見(jiàn)。歷代皇廷上兄弟之間為爭(zhēng)奪皇位而互相殘殺的事情屢見(jiàn)不鮮，所以傳統(tǒng)教育側(cè)重能處理好兄弟關(guān)系的悌道。兄弟之間講究“悌”，自然也有助于家庭和諧。

三、泛愛(ài)濟(jì)眾，人與人和諧

《說(shuō)文解字》所謂“仁，親也。從人、二。”清代文字學(xué)家段玉裁注釋：“親者，密至也。從人二，相人偶也。言爾我親密之詞。獨(dú)則無(wú)偶，偶則相親，故其字從人二。”鄭玄注《中庸》“仁者，人也”時(shí)所謂：“人，讀如相人偶之人。”或段玉裁《說(shuō)文解字注》所謂：“人偶，猶爾我親密之詞。獨(dú)則無(wú)耦，耦則相親。”阮元《揅經(jīng)室集·〈論語(yǔ)〉論仁論》曰：

元竊謂詮解仁字，不必?zé)┓Q遠(yuǎn)引，但舉《曾子制言篇》：“人之相與也，譬如舟車然相濟(jì)達(dá)也。人非人不濟(jì)，馬非馬不走，水非水不流。”及《中庸》：“仁者，人也。”鄭康成注：“讀如相人偶之人。”數(shù)語(yǔ)足以明之矣。春秋時(shí)孔門所謂仁也者，以此一人，與彼一人，相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁必于身所行者驗(yàn)之而始見(jiàn)，亦必有二人而仁乃見(jiàn)。若一人閉戶齊居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為圣門所謂仁矣。蓋士、庶之仁，見(jiàn)于宗族、鄉(xiāng)黨；天子、諸侯、卿大夫之仁，見(jiàn)于國(guó)家、臣民。同一相人偶之道，是必與人相偶而仁乃見(jiàn)也。鄭君“相人偶”之注，即“人非人不濟(jì)”、《中庸》“仁者人也”。[7]

這是說(shuō)，從字源看，“仁”是用以稱人與人之間親密無(wú)間的范疇。只要有兩個(gè)人，他們之間就構(gòu)成一種社會(huì)關(guān)系；要想維持人與人之間的關(guān)系，就要相互親愛(ài)、親近。所以，“仁”是處理人與人關(guān)系的一種準(zhǔn)則。

孔子將親情之愛(ài)推廣開(kāi)來(lái)，《論語(yǔ)·學(xué)而》中孔子曰：“泛愛(ài)眾，而親仁。”《論語(yǔ)·顏淵》中孔子答樊遲問(wèn)仁的“愛(ài)人”，邢昺疏：“樊遲問(wèn)仁，子曰‘愛(ài)人’者，言此泛愛(ài)濟(jì)眾，是仁道也。”《論語(yǔ)·雍也》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”也就是說(shuō)，愛(ài)人要擴(kuò)展到對(duì)社會(huì)大眾的仁愛(ài)情懷和博施濟(jì)眾的仁愛(ài)實(shí)踐。

孔子要求人與人之間要充滿愛(ài)心，要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)· 雍也》），要“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》），這就是所謂的“忠恕之道”，孔子強(qiáng)調(diào)人與人之間要彼此誠(chéng)懇相待，互相諒解，互相幫助，共同發(fā)展。其中前者是推己及人的肯定方面，孔子稱之為“忠”，即“盡己為人”；后者是推己及人的否定方面，孔子稱之為“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。推己及人的這兩個(gè)方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”（實(shí)行仁的方法）[8]。統(tǒng)而言之，“忠恕”就是“仁”的應(yīng)有之義，是實(shí)現(xiàn)“仁”的具體途徑。析而言之，“忠”和“恕”又有所不同。“忠”是指“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。“恕”是指“己所不欲，勿施于人”。在個(gè)人與他人與集體發(fā)生利害沖突時(shí)，要克制自己，甚至于舍己利人。為此，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《論語(yǔ)·顏淵》）每一個(gè)人通過(guò)克己復(fù)禮成為仁人，那么普天之下就會(huì)真正實(shí)現(xiàn)仁愛(ài)和諧。

后儒以“忠恕之道”為“絜矩之道”，如《中庸》曰：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父……所求乎臣，以事君……所求乎弟，以事兄……所求乎朋友，先施之……”這正是對(duì)孔丘“己所不欲，勿施于人”思想的發(fā)揮，要求在處理人與人的關(guān)系上合于“中庸之道”。據(jù)朱熹注：“以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠(yuǎn)于人者可見(jiàn)。故己之所不欲，則勿以施之于人，亦不遠(yuǎn)人以為道之事。張子所謂‘以愛(ài)己之心愛(ài)人則盡仁’是也。”這里是從肯定方面，即應(yīng)該怎么做，來(lái)強(qiáng)調(diào)忠恕之道的。孟子發(fā)揮孔子的話曰：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近”，（《孟子·盡心上》）朱熹注云：“強(qiáng)，勉強(qiáng)也。恕，推己以及人也。”是說(shuō)只要努力地按照忠恕之道去做，凡事推己及人，就離仁道不遠(yuǎn)了。《禮記·大學(xué)》曰：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂絜矩之道。”這里的“絜矩”，據(jù)朱熹注：“絜，度也。矩，所以為方也。”就是說(shuō)，“絜”指一種度量，“矩”是制作方形的量器。“絜矩”即引導(dǎo)、示范之意。這里是從否定方面，即不應(yīng)該做什么，來(lái)強(qiáng)調(diào)“忠恕之道”的。而無(wú)論從肯定方面還是否定方面都是以自己作為標(biāo)準(zhǔn)以達(dá)到愛(ài)己愛(ài)人，以仁道實(shí)現(xiàn)人與人關(guān)系的和諧。

孔子還以自己的生命實(shí)踐詮釋了為人處世要溫、良、恭、儉、讓。溫、良、恭、儉、讓是孔子的修養(yǎng)和風(fēng)范，所以每到一國(guó)就能夠取得國(guó)君的信任和尊敬，那些執(zhí)政者對(duì)他沒(méi)有什么疑慮，愿意主動(dòng)地介紹本國(guó)的政治情況，希望聽(tīng)到他的指點(diǎn)。一個(gè)人如果能夠做到溫、良、恭、儉、讓，就能夠使人信任、敬愛(ài)，樂(lè)于與你交接，就能獲得人們的信任、支持和幫助，從而事半功倍。

孔子仁愛(ài)還強(qiáng)調(diào)寬容。孔子曰：“愛(ài)之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《論語(yǔ)·顏淵》）喜愛(ài)一個(gè)人的時(shí)候，希望他活得很好；討厭的時(shí)候，希望他死。既要他生，又要他死，這就是迷惑啊！這說(shuō)明寬容是仁愛(ài)的應(yīng)有之義，有寬容之心的人就能夠與各種人和諧相處。孔子還主張：“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”（《論語(yǔ)·顏淵》）對(duì)世界上沒(méi)有血緣關(guān)系的人也要以血緣親情的方式來(lái)對(duì)待，這在今天對(duì)于處理世界上不同種族、不同文化背景的人與人的關(guān)系，增進(jìn)世界和諧有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

孟子曰：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之，敬人者，人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）心中有仁，就能愛(ài)人，能愛(ài)人，別人也能愛(ài)戴你；心中有了禮，能尊敬別人，別人也就能尊敬你。愛(ài)戴和尊敬都是相互的，儒家教導(dǎo)人們要對(duì)他人友愛(ài)、尊重，要能夠與他人和諧相處。孟子還曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）敬愛(ài)自己的父母，也要敬愛(ài)別人的父母；愛(ài)護(hù)自己的孩子，也要愛(ài)護(hù)別人家的孩子。人不要把自己的愛(ài)局限在狹隘的天地，不要太自私。《禮記·禮運(yùn)篇》以孔子的話表達(dá)了大道推行的大同社會(huì)的理想狀況，說(shuō)那個(gè)時(shí)候“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。”人們不只是親愛(ài)自己的親人，愛(ài)護(hù)自己的孩子，而是使老年人都有人尊敬奉養(yǎng)、成年人發(fā)揮自己的作用、小孩子有人撫養(yǎng)、矜寡孤獨(dú)廢疾的人都有人供養(yǎng)。這就是“天下歸仁”的大同世界。

總之，儒家認(rèn)為通過(guò)仁愛(ài)，最終會(huì)達(dá)成一種和諧的人際關(guān)系，這就是中國(guó)人非常推崇的“仁愛(ài)和諧”。受儒家思想的影響，中國(guó)人奉行“仁愛(ài)”原則，與人為善，注重與他人建立和諧友好的人際關(guān)系。

四、萬(wàn)物一體，人與自然和諧

儒家還把仁愛(ài)之心推向天地萬(wàn)物，主張推人及物，在愛(ài)人的基礎(chǔ)上，將愛(ài)心進(jìn)一步向外推展，將仁愛(ài)精神和情感貫注于無(wú)限廣大的自然萬(wàn)物，用愛(ài)心將人與自然聯(lián)結(jié)為一體，達(dá)到仁者與天地萬(wàn)物為一體的境界。愛(ài)人的同時(shí)愛(ài)萬(wàn)物，珍惜世界上每一個(gè)生命的存在，儒家的生態(tài)意識(shí)、環(huán)保意識(shí)是在人倫道德的基礎(chǔ)上擴(kuò)展的結(jié)果，就是今天所謂的生態(tài)倫理學(xué)。《尚書·武成》反對(duì)“暴殄天物”，孔子雖然沒(méi)有仁愛(ài)推及物的明確論述，但他對(duì)自然界的生命充滿了憐憫之情。《論語(yǔ)·述而》載：“子釣而不綱，弋不射宿。”這就充分體現(xiàn)了孔子愛(ài)物及取物有節(jié)的思想。《孔子家語(yǔ)·曲禮子夏問(wèn)》載孔子之守狗死，謂子貢曰：“路馬死，則藏之以帷，狗則藏之以蓋，汝往埋之。吾聞弊幃不棄，為埋馬也；弊蓋不棄，為埋狗也。今吾貧無(wú)蓋，于其封也與之席，無(wú)使其首陷于土也。”孔子對(duì)死了的狗馬都要把它們包裹了埋葬起來(lái)，顯示了對(duì)動(dòng)物的憫愛(ài)之情。《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》引用了孔子的天下一家、中國(guó)一人的思想，“故圣人耐（能）以天下為一家，以中國(guó)為一人”，是說(shuō)古代的圣人能夠把天下當(dāng)成一家，把中國(guó)境內(nèi)的人都看成像自己一樣的人。

孟子發(fā)展了孔子的“仁愛(ài)”思想，認(rèn)為對(duì)待別人，要將心比心，推己及人，推人及于萬(wàn)物，提出“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”（《孟子·盡心上》）按照朱熹《四書章句集注》中的解釋，“物”是指“禽獸草木”，“愛(ài)”謂“取之有時(shí)，用之有節(jié)”。“愛(ài)物”即是愛(ài)惜草木禽獸，用今天的話來(lái)說(shuō)，就是珍惜自然資源，保護(hù)好自然環(huán)境。“愛(ài)物”是由親親、仁民推衍而來(lái)的，一個(gè)人只有親愛(ài)自己的親人時(shí)，才有可能推及他人，去仁愛(ài)百姓；只有當(dāng)仁愛(ài)百姓時(shí)，才有可能珍愛(ài)萬(wàn)物。孟子將愛(ài)的不同層次區(qū)分為親愛(ài)、仁愛(ài)、珍愛(ài)，且成為一種遞推式的不同形式的關(guān)系，但三者并非截然對(duì)立。愛(ài)雖然有親疏、有差等，但這種差等只是在處理人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系時(shí)按血親的差異性區(qū)別對(duì)待，并因而呈現(xiàn)出親愛(ài)、仁愛(ài)、珍愛(ài)等不同形式，他們都是人類對(duì)自身、對(duì)生命關(guān)懷的不同情感體現(xiàn)，一如本文前面所論仁愛(ài)以親親為起點(diǎn)，又沒(méi)有局限于親親，而是推己及人，推己及物，這完全是人類情感的一種自然體現(xiàn)和表達(dá)。孟子提出“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》），追求人與天地萬(wàn)物冥合為一的境界，啟發(fā)了宋儒提出“仁者與天地萬(wàn)物為一體”的命題。孟子還提出：“君子遠(yuǎn)庖廚”，齊宣王看見(jiàn)被趕去祭祀的牛可憐兮兮的樣子就動(dòng)了惻隱之心，命令用一只羊去代替它。對(duì)此，孟子認(rèn)為齊宣王不讓那頭牛送去作祭祀之用，是出于一種仁愛(ài)之心，但是齊宣王這樣做是“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊”，不知道以羊代替牛去做“犧牲”時(shí)羊也是極其痛苦的。所以，孟子曰：“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子認(rèn)為，從禮儀的需要講，宰殺牛羊作為祭品是必需的，但是真正的君子對(duì)有生命的東西，看到它們活著，便會(huì)不忍心再看到它們死去；而聽(tīng)到它們的悲鳴或哀叫，便更不忍心再去吃它們的肉。所以，君子遠(yuǎn)離殘害生命的廚房，正是源于“仁愛(ài)生命”這一善良而美好的心腸。

漢代董仲舒進(jìn)一步將孔子的“仁者愛(ài)人”引申到人們對(duì)自然環(huán)境的愛(ài)護(hù)，追求人與自然的和諧，曰：“質(zhì)于愛(ài)民，以下至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足謂仁？”（《春秋繁露·仁義法》）非但愛(ài)他人，連鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)都要愛(ài)。所以，“仁”其實(shí)就是愛(ài)的同義詞。又曰：“泛愛(ài)群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”（《春秋繁露·離合根》）這樣就把仁愛(ài)的道德范疇從人擴(kuò)展到鳥(niǎo)獸魚蟲(chóng)，表現(xiàn)了儒家泛愛(ài)生靈的博大胸懷。

北宋張載曰：“民吾同胞，物吾與也。”人是我們的同胞，萬(wàn)物是我們的朋友，這就給我們提供了一個(gè)以仁愛(ài)精神為基礎(chǔ)的人與人、人與自然和諧相處的美好圖景。愛(ài)人能夠使社會(huì)生態(tài)得到平衡，愛(ài)物則造成自然生態(tài)的平衡，把先秦儒家的仁愛(ài)思想發(fā)展到了一個(gè)更高的階段。不過(guò)，宋儒的仁愛(ài)思想核心還是以儒家的血緣親情為基礎(chǔ)的，張載的“民胞物與”就是孔子“四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《論語(yǔ)·顏淵》），孟子“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）的發(fā)展。

此后，程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)對(duì)“天地萬(wàn)物一體之仁”之說(shuō)進(jìn)一步詳化深化。二程曰：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體”，“仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟(jì)眾，乃圣人之功用。” （《河南程氏遺書》卷2上）“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”，是說(shuō)有仁德的人能夠把天地萬(wàn)物看成是與自己息息相關(guān)的有生命力的整體，把天地萬(wàn)物看成是自己的生命的一部分，故能愛(ài)人愛(ài)物，如同愛(ài)己。朱熹在《仁說(shuō)》篇，對(duì)傳統(tǒng)儒家“仁愛(ài)”思想又有所發(fā)展，開(kāi)創(chuàng)了以“生物之心”釋“仁”的新方向。朱熹曰：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通，無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”（《朱子文集》卷67）陸九淵提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，（《陸九淵集》卷36）王陽(yáng)明認(rèn)為，“圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近：凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。”（王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》中）“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”（《王陽(yáng)明全集》卷26）這里天下一家，中國(guó)一人實(shí)際上是追求人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧一體。總之，儒家以仁愛(ài)為中心，呼吁人們將仁愛(ài)一層層擴(kuò)展及于萬(wàn)物，要憫恤自然萬(wàn)物、愛(ài)護(hù)自然萬(wàn)物，要培養(yǎng)起“仁民愛(ài)物”的生態(tài)道德情懷。

明代呂坤在《呻吟語(yǔ)·談道》中曰：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，便是肫肫其仁，天下一家滋味。然須推及鳥(niǎo)獸，又推及草木，方充得盡。若父子兄弟間便有各自立達(dá)、爭(zhēng)先求勝的念頭，更那顧得別個(gè)。”這里引用孔子《論語(yǔ)·雍也》中“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的名句，把“忠恕之道”從人類擴(kuò)大到禽獸、草木。強(qiáng)調(diào)人與人以“忠恕之道”對(duì)待，處理好人類內(nèi)部的倫理關(guān)系是基礎(chǔ)，在這個(gè)基礎(chǔ)上才能顧及天地之間的萬(wàn)事萬(wàn)物，這符合儒家以人為本，推人及物的基本思路。

五、結(jié)語(yǔ)

儒家思想是一門關(guān)注人的自身發(fā)展的學(xué)問(wèn)，更是一門在此基礎(chǔ)上處理家庭關(guān)系和人與人、人與社會(huì)、人與自然之間關(guān)系的言行一致、知行合一、下學(xué)上達(dá)、合內(nèi)外之道的博大精深的學(xué)問(wèn)。通過(guò)儒家對(duì)仁愛(ài)與和諧關(guān)系的梳理，我們可以清楚地看到，儒家的仁愛(ài)思想是由自我為起點(diǎn)擴(kuò)展到宇宙萬(wàn)物的，對(duì)此，朱熹強(qiáng)調(diào)，“一事之仁，也是仁；仁及一家，也是仁；仁及一國(guó)，也是仁；仁及天下，也是仁。”（《朱子語(yǔ)類》卷33）。仁愛(ài)可以從一事推廣到萬(wàn)事，從一家推廣到萬(wàn)家，從一國(guó)推廣到天下，以實(shí)現(xiàn)天下歸仁的理想境界。顏元在《顏元集·存性編》中概括曰：

性之未發(fā)則仁，既發(fā)則惻隱順其自然而出。父母則愛(ài)之，次有兄弟，又次有夫妻、 子孫則愛(ài)之，又次有宗族、戚黨、鄉(xiāng)里、朋友則愛(ài)之。其愛(ài)兄弟、夫妻、子孫，視父母有別矣，愛(ài)宗族、戚黨、鄉(xiāng)里，視兄弟、夫妻、子孫又有別矣，至于愛(ài)百姓又別，愛(ài)鳥(niǎo)獸、草木又別矣。此乃天地間自然有此倫類，自然有此仁，自然有此差等，不由人造作，不由人意見(jiàn)。推之義、禮、智，無(wú)不皆然，故曰“渾天地間一性善也”，故曰“無(wú)性外之物也”。[9]

從這段話中我們不難看出，顏元是在性善論的前提下，認(rèn)為人的本性就是“仁”，“仁”的自然流露就是愛(ài)。這種愛(ài)是有層次的，是從父母，到兄弟，再到夫妻、子孫，再到宗族、親戚、鄉(xiāng)鄰、朋友，再到百姓，再到鳥(niǎo)獸草木層層擴(kuò)展的。顏元強(qiáng)調(diào)這一層層擴(kuò)展的愛(ài)的次第就是宇宙自然的秩序，不是人為造作的，也不由人的主觀意志來(lái)決定。因此，人類必須遵循這樣的愛(ài)的次第，愛(ài)得正確、愛(ài)得準(zhǔn)確，不要誤愛(ài)。還要把這樣的愛(ài)與義、禮、智配合起來(lái)，確立人類合情合理的倫理道德秩序，以保障社會(huì)的和諧穩(wěn)定。因此，儒家的仁愛(ài)思想實(shí)際上已經(jīng)包含了我們今天常說(shuō)的人的身心和諧、家庭和諧、人與人和諧、人與自然和諧幾個(gè)方面的內(nèi)容。

繼承發(fā)揚(yáng)儒家的仁愛(ài)精神，就是要落實(shí)在日常生活當(dāng)中，以這種仁愛(ài)及其所體現(xiàn)的道德原則培養(yǎng)人們同情他人、關(guān)心他人和愛(ài)護(hù)他人的社會(huì)公德意識(shí)和熱愛(ài)、保護(hù)自然環(huán)境的自覺(jué)意識(shí)，以推動(dòng)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的全面和諧。

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[9]顏元集[M].北京：中華書局，1987.

[責(zé)任編輯 王艷芳]