小議松尾芭蕉之“本情”所體現的審美認識

陳謙倩 趙新波

摘 要： 松尾芭蕉的俳句藝術所追求的“本情”實為一種深得中國道家思想的審美認識，是將自我內在之情移入外在自然之中，從而實現“主客合一”的一個藝術創作方式。這與把自然物看做是無情物，將主觀情感絕對化為代表的西方審美認識形成了鮮明的對比。

關鍵詞： 松尾芭蕉 本情 審美認識

俳句是一種極富日本民族特色的詩歌形式，有三行十七個音節，是按首句五個音節、中句五個音節、末句五個音節（即五七五）的節律組織起來的短詩。俳句在日本文學史上的位置有如唐詩之于中國，就是這樣一種看似簡單的藝術形式，卻連同它獨特的審美情趣一起，將瞬間的感覺和美麗凝結在這世界上最短的詩歌上，創造了一個情景交融的小小藝術境界。

一

松尾芭蕉（1644—1694）是日本江戶時代著名的俳句詩人，被后人尊為俳圣，他的俳句因其境界幽雅、閑寂、清苦而享有盛名，其風格被后人稱為“蕉風”。他通過“蕉風改革”將以卑俗、滑稽、嬉笑為主旨的俳句改造為可以與和歌、漢詩相媲美的詩文學，將俳句之美推向極致，開創了俳句的全盛時期。

芭蕉與其門人立花北枝討論俳句創作時談及“本情”?！敖堕T正風の俳道に志あらん人は、（中略）天地を右にし、萬物山川草木人倫の本情を忘れず、飛花落葉に遊ぶべし?！保h譯：有志于蕉門正風者，中略，應以天地為前位，不忘萬物山川草木人倫之本情，游于飛花落葉。）芭蕉的俳句藝術所追求的“本情”——承認對象物中有與天地根源相通的固有生命，達到創作的最高境界“主客合一”。即對自然的固有生命的把握，是離開自我之小主觀，歸入自然之“本情”，從而實現“主客合一”。這實為一種深得中國道家思想的審美認識，將自我內在之情移入外在自然之中，以盡可能地把個體的自我融入浩瀚無垠的宇宙萬物，已進入幽冥之境，獲得至高的精神境界的藝術創作方式。

芭蕉的俳句創作所追求的“本情”，與中國道家的“形全精復，與天為一”其核心思想都是生命意識。物之于人，其外在形跡顯然相異，其生命精神則息息相通，超越物與“我”的外在粗跡之異，達到雙方的內在精神之合，物“我”之合。

再看蘇軾下面這段話：“竹之始生，一寸萌耳，而節葉具焉。自蜩腹蛇蚹，以至于劍拔十尋者，生而有之也。今畫者，乃節節而為之，葉葉而累之，豈復有竹乎？故畫竹必先得成竹于胸中，執筆熟視，乃見其所欲畫者，急起從之，振筆直遂，以追其所見，如兔起鶻落，少縱即逝矣?！保ā段呐c可畫筼筜谷偃竹記》）

竹是怎樣生就應該怎樣畫。竹是以一個“節葉具焉”的微縮整體而誕生的，畫竹必須“先得成竹于胸中”，而后“振筆直遂，以追其所見”，而不能“節節而為之，葉葉而累之”。竹必須先在胸中完整地醞釀出來，就像嬰兒先在母腹之中完整地孕育出來那樣，而后又以最快的速度把已經醞釀成熟的形象一下子捕捉到，就像是一個已經孕育成熟的嬰兒從母腹中一下子生出來那樣，這不是“畫竹”而是“生竹”。如果違背這個生命誕生的規律，一節、一葉地描畫，那么畫出來的只能是無生命的竹，恰如一只手、一只腳地造人是絕對造不出有生命的活人。

東方的藝術創作，無論是中國的還是日本的，從本質上來說就是創造生命，只有生命才能創造生命，只有返回自己的自然生命，會合外物的自然生命，進入物“我”合一的生命狀態才能創造出鮮活的生命意象。

二

物與“我”的關系問題歷來是東西方文化之爭的一個焦點。

尾形仂在《鑑賞日本古典俳句·俳論》中這樣論述道：

“対象の中に天地の根源に通ずる固有の生命を認め、創作の究極を主客合一の境に求め、この土芳の表現論は早く『耕雲口伝』や京極為兼の「事に向きてはそのことなりかへり、その誠をあらはす」という詠歌態度などの中にその先跡が見出され、また、同時代の『光雄卿口授』の「和歌は誠実肝要とすることなり」「たとへば月にても、花にても、向かひてその月と花とわが本性と智妙合して、彼是一つになり、てよむべし。題とわが智と別になりてはよめる歌、実にあらず」といった記述に最も類似した思考態度を見出すことが出來る。それは自然を非情の物と見、自己の主観知覚に絶対をおいて感情移入を説くリップスに代表される。西洋美學とはまさに対蹠的な性格もつものといわなければならない。”（漢譯：承認對象物中有與天地根源相通的固有生命，在主客合一之境中尋求創作的最高境界，土芳的這一表現論早在《耕云口傳》和京極為兼的表述中就有所體現“原原本本地觀察事物，表現其誠”。同時代的《光雄卿口授》中也記述了類似的思考態度：“創作和歌的重要之處是誠實”，“比如說月也好，花也好，都要與月或花的本性、本質相妙合，二者合而為一來創作，物與“我”相分離的話，是創作不出來好詩的。”這與把自然看成是無情物，將主觀情感、主體知覺等絕對化的感情移入法為代表的西方美學是完全相反的。）

謝和耐在《中國文化與基督教的沖撞》中，記載了這樣一段西方傳教士同中國知識分子的爭論：

對中國人來說，（中略）人的精神被認為在實質上與動物相同，只不過比動物更為精微靈敏而已。利瑪竇對這種狂熱觀點進行了諷刺挖苦。他寫道：“如果我告訴外國人說中國的有些受過教育的人認為動物、植物、金屬和石頭都是有理性的，并同人同屬一類，他們一定會目瞪口呆?！睂Υ?，一位被利瑪竇引入這場爭論的中國文人以任何中國人都會持有的觀點做出了回答：“雖吾國有謂鳥獸之性同乎人，但鳥獸性偏，而人得正；雖謂鳥獸有靈，然其靈微妙，人則得靈之廣大也。是以其類異也?！?/p>

在西方的基督教文化中，認為上帝只是為了人類的利益才創造了自然界，人類有權利虐待其他物種，因為其他物種沒有“理性”，也就沒有“靈魂”。人與物截然兩立，則人之于物，既不必有同情，更不必肩負責任。這就大大激發了西方人征服自然、改造自然的強烈意識。

東方很少有這種認識。中日兩國古代所謂“萬物有靈”的“靈”是泛指一種自然的生命靈性，而不是專指同“感性”相對應的“理性”，且沒有西方那樣的“感性”與“理性”的二元對立，“心”“神”“靈魂”等概念均兼容“感性”與“理性”。在人對物的態度上，日本講的是“本情”——承認對象物中有與天地根源相通的固有生命，中國道家講的是“形全精復，與天為一”?？傊跂|方審美認識中都認為在宇宙統一的生命大家庭中，人與物之間，乃至物與物、人與物之間都是生命與生命的關系，而生命與生命本是彼此相通，可以互為“你我”，物“我”合一的，這與把自然看成是無情物，將主觀情感絕對化為代表的西方審美認識形成鮮明的對比。

參考文獻：

[1]尾形仂.別冊國文學·芭蕉に學ぶ.學燈社，1980.

[2]尾形仂.鑑賞日本古典俳句·俳論.角川書房，1997.10.

[3]陳光.奧州山路讀解.吉林大學出版社，2005.

[4]吳舜立.從自然觀到審美觀——大和民族自然觀的文化讀解.《東方叢刊》1996年第2輯.廣西師范大學出版社，1996.

[5]成復旺.走向自然生命.中國人民大學出版社，2004.