西游心魔

李慶西

一

《西游記》是一部頗難解讀的作品，前人論及此書并不細作闡釋，明人清人多以“談言微中”之寓言觀之。如，存世最早的世德堂本陳元之序云：“余覽其意近跅弛滑稽之雄，卮言漫衍之為也。”所謂“弛弛滑稽”、“卮言漫衍”是說風格和手法，其余如“攝心攝魔”之說只是搬用小說里的禪語，如果作為解題亦失之籠統。李卓吾（或假托李卓吾）評本稱“作者宗旨定作戲論”，由開場詩拈出“釋厄”二字，又謂“釋厄”便是能夠“解脫”，似乎很有洞見，卻只是點到為止。至于清初幾種評本的序跋和箋評，都將此書主旨說得玄妙而宏大，陰陽五行，大而化之。自李評本卷首袁于令題詞開始，論者更以“三教合一”妄為評騭，實則三教之徒各自表述，正如魯迅《中國小說史略》所云：

評議此書者有清人山陰悟一子陳士斌《西游真詮》（康熙丙子尤侗序），西河張書紳《西游正旨》（乾隆戊辰序）與悟元道人劉一明《西游原旨》（嘉慶十五年序），或云勸學，或云談禪，或云講道，皆闡明理法，文詞甚繁。

當然，魯迅對這類“理法”之說極不認同，所以進而指出—

然作者雖儒生，此書則實出于游戲，亦非語道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學佛，故末回至有荒唐無稽之經目，特緣混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會而已。（第十七篇）

這里“實出于游戲”一語影響甚巨，為許多文學史家所采納。其實不僅魯迅持“游戲”之說，胡適作《西游記考證》，亦認為此書含義在于“滑稽意味和玩世精神”。其謂：

《西游記》被這三四百年來的無數道士和尚秀才弄壞了。道士說，這部書是一部金丹妙訣。和尚說，這部書是禪門心法。秀才說，這部書是一部正心誠意的理學書……

這幾百年來讀《西游記》的人都太聰明了，都不肯領略那極淺極明白的滑稽意味和玩世精神，都要妄想透過紙背去尋那“微言大義”，遂把一部《西游記》罩上了儒、釋、道三教的袍子；因此，我不能不用我的笨眼光，指出《西游記》有了幾百年逐漸演化的歷史；指出這部書起于民間的傳說和神話，并無“微言大義”可說；指出現在的《西游記》小說的作者是一位“放浪詩酒，復善諧謔”的大文豪做的，我們看他的詩，曉得他確有“斬鬼”的清興，而決無“金丹”的道心；指出這部《西游記》至多不過是一部很有趣味的滑稽小說、神話小說；他并沒有什么微妙的意思，他至多不過有一點愛罵人的玩世主義。這點玩世主義也是很明白的；他并不隱藏，我們也不用深求。

顯然，魯迅、胡適強調《西游記》的游戲意味，首先是針對儒、道、釋三者的“微言大義”。中國人歷來喜歡將文學納入“圣人之道”，過去《詩經》就被作為五經六經之一，由著一班酸儒胡亂闡釋。明末清初攢書的江湖文人存心將《西游記》弄成“三教圣人之書”，正是窺識了這種歪門邪道的“正典化”取經，這是“五四”新文化人格外警惕的情形。其實，胡適對《西游記》的看法并不僅限于“滑稽”與“玩世”，在那篇考證文章里他專門談到書中第七回的大鬧天宮，并引孫悟空“交椅輪流坐，明年是我尊”數語，按，李評本作“皇帝輪流做，明年到我家”。發了一通“天宮革命”的議論：

前面寫的都是政府激成革命的種種原因；這兩段簡直是革命的檄文了！美猴王的天宮革命，雖然失敗，究竟還是一個“雖敗猶榮”的英雄。

我要請問一切讀者：如果著者沒有一肚子牢騷，他為什么把玉帝寫成那樣一個大飯桶？為什么把天上寫成那樣黑暗，腐敗，無人？為什么教一個猴子去把天宮鬧的那樣稀糟？

這里明明就說到作者的敘事意圖，說到作品的思想內涵，按這思路說下去，就不是“游戲”或是“玩世”之類所能道盡。可是胡適的解讀于此輒然而止，魯迅干脆不作解讀。

二

乾隆初年的張書紳評本名曰《新說西游記》，將《西游記》命為“證道書”，所謂“證圣賢儒者之道”也。張氏在總批里將歷經磨難的取經事跡扯到《孟子》“天將降大任于斯人也”一章，甚而斷言“把一部《西游記》，即當作《孟子》讀亦可”，這種心靈雞湯式的“新儒學”思維可令人噴飯。其實這部小說與儒學最是捍格。取經的故事當然是一個寓言，但恰恰包含一種反儒學立場。這要從取經一事之來由說起。

遠赴西天取經是否有何背景？《西游記》的原生故事《大唐三藏取經詩話》已有“奉勑”一說，[行程遇猴行者處第二] 法師合掌曰：“貧僧奉勑，為東土眾生未有佛教，是取經也。”表示是皇上派的官差。因該書第一部分已佚，未詳如何結撰其事由。當然歷史上的玄奘取經并非由于皇帝佞佛，按，唐太宗對三教的態度大致可概括為尊儒、興道、抑佛，此處不遑細論。相反玄奘弟子慧立、彥悰所著《大慈恩寺三藏法師傳》寫到玄奘欲“誓游西方以問所惑”，卻是“有詔不許”，所以《舊唐書·方伎》玄奘傳只說“貞觀初隨商人往游西域”。可是在《西游記》里，“奉勑”的說法被極度強調，而且編織了極為離奇而復雜的緣由，將僧者個人取經之事變成了一種出于王權意志的國家行為。

本書第八回至第十二回是交代取經之緣起，這五回敘事荒誕不經，手法卻極好，全是來往于靈境與塵俗之間（神界/人世、夢境/現實、陰司/陽間）的大穿越，寫得絲絲入扣。先是涇河岸邊漁樵相爭，引出料事如神的賣卦先生，繼而微服私訪的涇河龍王與之打賭，故意錯開行雨時辰，結果弄巧成拙觸犯天條；玉帝要辦理龍王，降旨人境囑丞相魏徵處斬，而龍王托夢唐太宗救命；不料魏徵卻在夢里將這業龍給斬了，于是冤主追魂索命，這便有唐太宗受厄陰曹的一幕；還魂回陽之后，太宗許下宣揚善果的弘誓大愿，至此道出取經之因緣。對太宗來說，派人往西天取經自是破除孽障的救贖，而在玄奘看來，這西天真經實關乎社稷江山。[第十二回] 旁邊閃過法師，帝前施禮道：“貧僧不才，愿效犬馬之勞，與陛下求取真經，祈保我王江山永固。”在小說的語境中，西方大乘佛經已遠遠超越宗教典籍的意義，不啻成了一種教化民眾、維系國運的真理話語，一種替代儒學的新思想。小說第十三回，玄奘出長安至法門寺，與寺僧交談中透出一點玄機：

眾僧們燈下議論佛門定旨，上西天取經的原由。有的說山高水遠，有的說路多虎豹，有的說峻嶺陡崖難度，有的說毒魔惡怪難降。三藏箝口不言，但以手指心，點頭幾度。眾僧們莫解其意，合掌請問道：“法師指心點頭者，何也？”三藏答曰：“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅。我弟子曾在化生寺對佛說下洪誓大愿，不由我不盡此心。這一去定要到西天，見佛求經，使我們法輪回轉，愿圣王皇圖永固。”

何謂“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”？豈止拿起放下，取經之愿既然如此事關重大，這本身就是西行之“心魔”。

其實，這整個過程完全出于如來佛祖的設計。書中第八回，佛祖在大雷音寶剎講法之后，又對諸佛表示人間關懷之意，以“善惡”為題講述四大部洲狀況。東勝神洲、北俱蘆洲和眾佛所在的西牛賀洲眾生善惡不一，但基本太平無礙，佛祖所擔憂的只是東土大唐所在的南贍部洲—“但那南贍部洲者，貪淫樂禍，多殺多爭，正所謂口舌兇場，是非惡海。”所以，他要將“修真之經”送去東土，而唐僧“取經”其實只是佛祖“送經”的敘事策略。第九十八回，唐僧終于到達西天拜見佛祖，此際如來又對東土無邊造孽之惡狀痛加詈斥—

（如來）對三藏言曰：“你那東土，乃南贍部洲，只因天高地厚，物廣人稠，多貪多殺，多淫多誑，多欺多詐……雖有孔教在彼，立下仁義禮智之教，帝王相繼，治有徒流絞斬之刑，其如愚昧不明、放縱無忌之輩何耶！我今有經三藏，可以超脫苦惱，解釋災愆……汝等遠來，待要全付與汝取去。”

“雖有孔教”而“其如愚昧不明”數語，意思很明白，東土那套王霸雜之的治術實是下三濫，一個瞞心昧己、罪孽深重的國度何來“圣賢之道”？很明顯，如此以救世的姿態揚佛抑儒，意在顛覆作為國家意識形態的綱常名教。《西游記》雖然襲用初唐玄奘取經的歷史故事，指涉的現實卻并非唐人精神、道德與政治狀況，實際上表達了明代士人對當朝儒家體制的質疑，而當日士林亦確實盛行禪悅之風。自西漢“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒學作為真理話語的主流地位不斷被認證，也不斷受到來自各方的挑戰。但儒學的真正危機是明代中期王學興起造成其自身分裂之亂局，存亡絕續之際，求索者正是借助佛教“善惡”之義發展被視為儒學異端的“心性之學”。按，《西游記》亦好用“心性”二字，第一回回目就是“靈根育孕源流出，心性修持大道生”，其他回目說到孫悟空多有“心猿”、“心主”之稱。《西游記》成書年代大致就是王陽明之后泰州學派大行其道之時，當日風氣正是“引佛入儒”，像儒林上層人物焦竑就提出以釋氏諸經為“孔孟之義疏”（《澹園集》卷十二《答耿師》）。按，“引佛入儒”自是一種敘事策略，當日情形亦有如當下講“普世價值”往往被斥為走西方邪路，所以有人問及“儒釋同異”，焦氏曰：“內典所言心性之理，孔孟啟復有加？然其教自是異方之俗，決不可施于中國。”（《澹園集》卷四十八《古城答問》）

以釋氏諸經為“孔孟之義疏”，猶之“六經注我”，亦可理解為一種新話語建構的主體認同。其實，《西游記》并非于宗教意義上宣揚佛禪之道，搬出佛理是否定儒學之手段，即所謂打鬼而借助鐘馗。

三

顯然，《西游記》的神話內涵絕非“游戲”二字所能道盡。神話是由現實苦難引入的超凡想象，自然有著針對現實的指涉。中國古代敘事作品中怪力亂神的東西一向很多（六朝志怪及其之前的“小說”幾乎都在鬼域神界轉悠），卻少有系統集成的神話作品。《西游記》至少在兩個方面超越了以往的神話敘事：一是這個神話世界相當廣大，它幾乎將一切所能想象的對象都納入了敘事范圍，表現出窮究萬物的恢弘氣質；二是它有一種深刻的質疑精神，取經實質上是思想路徑的轉換，同時表明主宰東土的神祇已非神圣。

《西游記》有兩套神祇系統，一是來自道教和中國本土民間信仰，從玉皇大帝、王母娘娘、太上老君到十殿閻王、土地、城隍之類，都屬于這個系統；另一個來自西方佛國，有佛祖如來、觀音、文殊、普賢、地藏王菩薩，還有眾多羅漢、金剛等等。將這兩大系統整合到一起，是一個頗為奇特的創設。從小說描述的情形來看，已經有了合作意識的諸神世界依然是一種多元格局，就像當下全球化并沒有消弭國家民族界限。觀音菩薩往瑤池赴會，詣云霄殿拜會玉皇大帝，純如一種外交活動，彼此有賓主之儀，并無上下之分。

本書也有作者自撰的神祇，如孫悟空的授業恩師菩提祖師就是一例。而孫悟空（前身是《大唐三藏取經詩話》中的猴行者）本身也是文學虛構。按，魯迅《中國小說史略》認為，孫悟空原型出自《太平廣記》卷四六七所述唐李公佐“假設之作”中的淮渦水神無支祁。而據胡適考證，這只神通廣大的猴子來自印度史詩《拉麻傳》（今譯《羅摩衍那》）；后來陳寅恪又作了更為系統的考釋，梳理出佛教俗講將《羅摩衍那》中Nala神猴與《賢愚經》之鬧天宮故事串到一起的衍化脈絡（胡適《西游記考證》，見《中國章回小說考證》；陳寅恪《西游記玄奘弟子故事之演變》，見《金明館叢稿二編》）。有趣的是，孫悟空和菩提祖師的教門歸屬多少有些曖昧。僅從悟空、菩提這類命名來看，二者應是佛門中人（菩提祖師又名須菩提，讓人聯想到同名的如來弟子）。但孫悟空在菩提祖師那兒學成本事并未修浮屠之道，起初是在玉帝的地盤里混世界，闖龍宮、打冥府、大鬧天宮諸節都以本土神話為背景。至于菩提祖師本人，更是亦佛亦道，似乎還精通儒家、墨家、陰陽家諸術，完全是文化多樣性的范兒。悟空離開靈臺方寸山之后，這祖師就不再露面了，而開啟靈性的石猴，最終在取經途中一步步走向佛門。禪家有謂“萬法歸一”，悟空的命運是一種隱喻。

值得注意的是，這部小說對道教和本土的神魔世界多作丑化性描述。譬如，玉帝之顢頇無能，文武仙卿多是酒囊飯袋，關鍵時刻眾多天兵天將竟無一人是男兒。無能倒也罷了，這個系統還頗生妖孽，就是阻難唐僧取經的那些妖魔鬼怪，其魔道異術大抵有如《神異經》、《十洲記》乃或六朝志怪一類誕謾之說。而且有意思的是，修煉成精的山魅也好，走入下界的靈怪也好，又往往變作道士人形作禍凡境。譬如，第四十四回，在車遲國把持權柄的是虎、鹿、羚羊變成的道士，所以將敬道滅僧搞成一場運動。第五十三回，霸占解陽山落胎泉的妖怪也作道人模樣，號稱如意真仙。第七十三回，蜈蚣精成了黃花觀的“多目怪”道士，那廝擅施金光罩，悟空求助毗藍婆菩薩才破他妖法。第七十八回，在比丘國作惡的老道是南極壽星胯下的白鹿，自詡“古來唯道獨稱尊”，指著唐僧嘲笑釋家坐禪是“盲修瞎煉”。

這里需要指出，書中佛道兩套神祇系統的運作方式有很大區別。本土道教的神仙世界是一套“權力—科層”體制，以玉帝為核心的天庭主宰天上地下乃至冥界的一切事務。如，龍王行雨須有玉帝敕旨，時間地點、雨量多少都有規定，他那兒只是一個職能部門。第六十六回，孫悟空為破黃眉怪去武當山找真武大帝，卻被告知沒有上界旨意不敢擅動干戈，只能借他龜蛇神龍數將，這是一方諸侯的權限。當然，凡界之大唐政權亦須聽從云霄殿的號令，如降旨魏徵斬龍就是一例。不同的是，法門廣大的佛國諸神卻并不依賴這種權力運作，佛陀自有一種話語權，一種軟實力。佛在人心，菩薩不坐衙門。可見在《西游記》作者對神界的差異描述中，隱含著思想挑戰權力的旨意，這是當日覺悟士人的希冀。

所以，書中處處表現佛之法力無邊。當孫悟空從八卦爐中縱身而出，把天宮鬧得稀糟，玉帝百般無奈之下只能請如來祖師出手相助。無法無天的孫悟空攪亂了上下三界秩序，胡適將其作為“革命”隱喻亦頗貼切，但是這種一個人（猴）的革命不可能改變世界，革命首先需要解決思想的皈依。佛祖降伏妖猴，按，猴子此際還被視如妖孽，第七回詩中稱之：“也能善，也能惡，眼前善惡憑他作。”《西游記》里神（仙）妖（魔）之間的轉換值得注意。一方面是維和、維穩，另一方面也是為日后取經之旅埋下伏筆。按《西游記》的敘事邏輯，個人造反不是變革世界的辦法，改造民眾靈魂（心性修持）才是“正善之門”。

總之，在這部釋道雜糅的小說中，中國本土道教系統的鬼神世界帶來的往往是苦難與災禍，而度亡脫苦的希望則遠在西方佛國。

《西游記》的敘事意圖中有一點不能忽略，它清楚地表明：當古老的中華帝國進入衰敗之期，士林中人無疑對異質文化產生了濃厚興趣。在這里，佛教被作為一種異質文化符號，也是一種被寄予希望的新思維。但看唐宋以來的歷史，不安于現狀的人們往往將外來文化（尤其宗教）視為某種新的思想資源，最極端的例子就是五代北宋名為“食菜事魔”的秘密組織及方臘起義，還有元末紅巾軍起義及以后的白蓮教，都與來自波斯的摩尼教有著千絲萬縷的關系。明代中后期思想銳者更是放眼儒學之外，李贄、焦竑一班人鼓吹佛學，徐光啟、李之藻、瞿式耜等熱衷西學（甚至是天主教徒）。再后來，屢試不第的洪秀全創辦“拜上帝會”，干脆將基督教義變成一種造反理論。再后來，十月革命一聲炮響，干脆送來馬克思主義了。這些都是人所皆知的史實，卻很少被歷史教科書描述為異質文化的沖擊。檢討中國歷史，書上每見“閉關自守”之說，其實“閉關”者乃國家權力意志，讀書人內心并不一概“自守”。

四

《西游記》凡一百回，從第十三回開始，進入取經正題，也即途中所謂八十一難的整個過程。被如來壓在石匣中的孫悟空早已在兩界之地俟命護駕，其后唐僧又陸續收了同樣是戴罪之身的豬八戒和沙僧，加上犯事的玉龍三太子變成的那匹白馬，活脫一支加里森敢死隊。由一班業畜開啟這正善之門，分明是將取經苦旅納入一條救贖之道。

孫悟空被佛祖招安之后，不再是孤獨的造反者，取經讓他投入組織的懷抱，走上可謂健康成長道路。自唐僧師徒踏上西行之途，故事一方面循著“歷險記”的敘述模式漸次展開，一方面不斷強化他與佛門圣界之關系。從五莊觀到平頂山，從車遲國到無底洞，一路上被妖魔鬼怪圍堵截殺，又有通天河、火焰山一類天然險阻，可謂一波未平一波又起。然而，每遇到一個過不去的坎兒，悟空總會得到佛門相助，有時還是佛祖或哪位菩薩主動現身。這種情形在現代讀者心里有一種并不陌生的感覺：幾乎有如組織嚴密的革命政黨，而取經之種種磨難就是組織上對其成員持續不斷的考驗。小說第六十六回說到，使悟空受挫的黃眉怪原是彌勒跟前司磬童子下界作祟，悟空便責問彌勒家法不謹，那笑和尚雖承認不謹之過，卻也有一番說辭：“你師徒們魔障未完，故此百靈下界，應該受難。”按，觀音座下的金毛下界朱紫國，菩薩說是“與王消災”，也難說不是存心讓人“受難”的考驗。

相比大鬧天宮之時，悟空儼然已走向成熟，也規矩多了。現在他有了神圣的奮斗目標，懂得講政治、顧大局、守紀律的自我約束（別忘了他腦袋上還戴了緊箍咒）。許多論者認為，失去那種恣肆無忌的猴子天性，孫悟空變得不太可愛了。前七回里那種極具破壞性的“天宮革命”顯然給人帶來反抗現實的慰藉，摧枯拉朽的暴力抗爭總是不乏酣暢淋漓的美學效果。但是，書中這種敘述轉變亦自有其簡單而深刻的哲理，那就是任何盡興作鬧的想象都不可能擺脫想象的制約—最形象的描述就是孫悟空翻不出如來佛祖的掌心。客體大于主體，存在大于自我，這就是思想的真相。如果說本書是一種借路禪家的言述方式，那么在以佛的思想指導悟空修煉心性之同時，這種思想則必然取代原初的心性。如果將來自佛語的“覺悟”一詞用在這里，那是十分妥帖。在這部不拘一端的神魔小說里，孫悟空皈依組織之后的變化恰恰具有一種寫實主義的真義。

中國歷史表明，希望與惡果往往一并見諸“彼可取而代之”的規律。魯迅曾深懷憂慮地感嘆“革命”之后的“革革命”或“革革革命，革革……”因為他看到了許多流血與殺戮，看到許多生靈“被殺于革命的或反革命的”。革來革去的前提是真理話語變來變去，其后果往往是各方彼此殺來殺去。

《西游記》整個取經故事是不斷擺脫劫難的過程，這無疑是佛門所謂度脫的隱喻。不過，具有諷喻意味的是，這個殺來殺去的超度過程完全背棄了宗教觀念中的平和、寬容與忍讓。佛祖要將真經送與東土，卻讓取經人憑武力來取，靠著悟空、八戒、沙僧合力殺戮，終于一路闖關奪隘。三打白骨精、智斗牛魔王、大戰盤絲洞……這些膾炙人口的段子在表現孫悟空神勇機智的同時，已將打打殺殺變成了一種程序化的游戲操作。有趣的是，取經歸來之日，這猴行者竟被佛祖加封“斗戰勝佛”。

相反，以慈悲為懷的唐僧法師總是一個被拯救的對象，每每成為迂腐與軟弱的笑柄。“僧是愚氓猶可訓，妖為鬼蜮必成災。”（毛澤東詩）這也成了斗爭哲學的一個注解。《西游記》這種張揚“斗戰”精神的主題思維跟《水滸傳》有著相似的一面，亦乃源于黑暗現實中的英雄期待，反映了古代中國人的一種歷史觀。在一切變得無望的社會中，以想象的“斗戰”獲得“救贖”之慰藉，或許正是民眾得以自我療治的基本方式。中國歷史是一個頻繁洗牌的進程，以暴力手段進行改朝換代似乎成了社會變革的不二法門，雖說皈依佛界的孫悟空、豬八戒和沙僧無涉于世俗政權，但他們的打打殺殺卻無疑獲得世俗認可的光榮與正義。

不過與《水滸傳》不同的是，《西游記》的殺戮并不帶有濃重的血腥味兒。因為這是一部非現實情境的幻想之作，也即有著雙重的假定原則（非紀實+非寫實）—這幾乎就消解了殺戮的真實感。但是不可否認，這種虛擬的游戲化殺戮即便不帶血腥味兒，依然受制于一種殘酷的敘事邏輯，其中有著暴力審美的世俗根源。人們之所以不覺得它殘酷，另一個原因是夸張、戲謔的人物形象。孫悟空的詼諧，豬八戒的搞笑，沙僧的木訥，以及唐僧的迂執，這些相形成趣的性格不時渲染出一種輕松、幽默氣氛，一再將血染的豐采浪漫化而又戲謔化了。遺憾的是，本書的文學形象并未被人認真研究，這里不妨提出一個頗有意思的問題：這些淺俗的角色何以承載如此豐富的敘事內涵？

如果逐一分析，人們不難發現，《西游記》人物基本上是類型化刻畫，鮮明而生動，卻并不具有性格深度，甚至孫悟空都沒有多少情感與內心活動。比較人物塑造手段，他們要比《三國演義》、《水滸傳》的曹操、劉備、宋江、武松那些形象差遠了。可是這些人物擺到一起，居然就形成一種令人匪夷所思的敘述張力，亦頗奇怪。