論唐君毅的“道德努力”*

邵 明

(四川思想家研究中心，四川 宜賓 644000)

人能不能做出道德努力，以及為什么應該做出道德努力，這是唐君毅(1909-1978)的道德理想主義理論所關注的問題。在他看來，不論人的普遍本性如何，每一個人都可以(雖不是必然地)做出道德努力，也都會(卻不是被強迫地)做出道德努力。而且，正是在這種努力的現實過程中，人完善并實現著自身。一個理想社會將有助于這種努力或精神的提升過程。這一過程本身就是人的生存方式。唐君毅的道德理想主義融合了許多東西方哲學思想的精華，卻又不拘一格，自成一家，與西方的柏拉圖主義、先驗的道義論或經驗主義等等的倫理思想有著鮮明的差別，又對中國傳統思想(尤其是儒家思想)有所發展。盡管他的理論還存在著種種問題，我們仍然有必要加以仔細地研究，以探究中國現代哲學主體意識的重構過程，也為理解人的生存處境以及今日理想社會的道德重建提供有意義的啟發。

一、“當下一念”中的意志自由和心靈超越

人是不是有一個普遍的本性?如果有的話，這個普遍本性又是怎樣的?這些問題在古今中外的思想家那里存在著無數的爭論。承認普遍的人性將會有柏拉圖主義的嫌疑，在今天的哲學界不容易被認可。起碼我們已經不能把普遍的人性當做理論的一個前提性命題來對待了。那是被質疑因而需要加以研究的對象，而不是理所當然的公理，無論我們多么喜歡認為人類好像都有一個共同的善良本性或結構。

同樣，賦予道德理性以可能性的意志自由也未必是先天的，或可以得到公認的前提。這就是說，康德所賦予意志自由的先驗性也需要經驗的證實，而不能僅僅依賴邏輯的判定或形而上學的演繹說明。可是，經驗中人的活動怎么能證實心靈或意志具有自由的理性實踐能力呢?這一理路正是康德所反對的。因為，在他看來，意志自由是“道德律的條件”，那些純粹理性或思辨理性的概念范疇是“通過自由而得到了持存及客觀實在性，就是說，它們的可能性是由于自由是現實的而得到了證明”。［1］P2它們由此構成經驗或經驗對象的可能性，而經驗或經驗對象卻不能構成對自由的證明。因此自由“不能在與(經驗)對象的關系中”被證明，［1］P18只能被設想為“獨立于(經驗現象的)因果性法則，”［1］P36才可以被稱作是具有立法能力、能發出絕對命令的自由意志。

唐君毅沒有認同柏拉圖主義，也與先驗的道義論傾向不同。他更重視現實經驗生活本身的解釋能力。也就是說，經驗生活本身才能提供道德行為或道德律的真實根據，而不是相反。這是傳統儒家的現世性精神特征，沒有理由輕易放棄，反而應該加以發揚。柏拉圖式的普遍人性論缺乏經驗基礎，只可以作為假設，而不能視作現成的真理，因為現實生活中并不是每個人都具有普遍的善良本性。康德式的先驗論有邏輯上的必然性，卻沒有經驗中的現實性，不能說每個人都必然會遵守絕對的道德命令而行善行。這意味著經驗中的偶然性是一個必須加以重視，而不能輕易忽略的因素。

那么，是不是說唐君毅就完全主張一種徹底的經驗主義的理論呢?恰恰相反，他與經驗主義的分歧更大、更為根本。他不會像休謨那樣把人的情感如“快樂和不快樂的感受”作為道德行為的根源，［2］P121也不會如弗洛伊德那種基于人的性欲的解釋理論，更不會像當代自然主義者那樣徹底“自然化”自由或心靈。如果人僅僅受到自然生物本能、欲望或沖動的物理因果規則支配，那就完全談不上什么意志或心靈的自由了，也無所謂真正的道德。他認為道德這一范疇本身已經意味著心靈具有一種超越人的自然生物本能、欲望或沖動的意義。當然，心靈的這一超越性涵義在經驗主義者看來，是難以接受的，完全是一種柏拉圖式的形而上學的東西，應該予以拋棄。

因此，這里的關鍵問題在于，究竟有沒有意志或心靈的自由?如果有的話，它究竟是自足的，還是具有經驗的根源?盡管對此各種理論繁多，說法不一。不過一般而言，柏拉圖主義和先驗的道義論都會把意志或心靈的自由當做是自足的，不需要經驗的證實，卻是經驗事物和道德行為得以說明的根據。而經驗主義則大體否認意志或心靈的純粹自由，只承認人在自然的本能、欲望或沖動的控制之下的有限自由。當然，我們這里沒有討論人的意志可能是由神或上帝所最終決定的觀點，因為那與唐君毅的觀點距離更遠了。

唐君毅認為，意志或心靈的絕對自由是有的，但卻不是人先天具有的本性，而只是經驗生活的結果。當人們在現實生活經驗中，心靈隨時可出現“當下一念”，即“自覺的自己支配自己”，［3］P15由此而表明人有了真正的、絕對的意志或心靈的自由。所謂的“自己支配自己”，是指自己對自己的這種意識活動具有主動的選擇權。例如一個人在經驗中有時會產生一些像“知道”、“感覺到”、“想起”或“回憶”等等的心理活動，這就是各種“當下一念”的持續發生，其中呈現出各色形態的意向對象，如一棵正開著雪白花朵的玉蘭樹或正站在云端眺望遠方的孫悟空等等。這些意向對象或者出現在當即的時空中，或者僅僅是人的想象和回憶。對這些感知對象人們可以任意地選擇和判斷:一方面，任一對象的出現或消失是心靈自主意愿的結果;另一方面，任一對象出現的時間長短和方式，也是心靈自主意愿的結果。或者更準確地說，意志或心靈在“當下”的自覺反思中有對象化的能力。更進一步，對象化的過程同時也使意識自身成為了意識行為主體，即對象化的反思也是一個主體得以現實化的發生過程。

但是，有一個重要的問題會立即引起很多人困惑，那就是，究竟應該怎么理解這個“絕對的”的含義?很明顯，人們感知對象的時空范圍是有限度的，人們的感知或想象也會受到諸多現實條件的限制，并且人的自然身體結構本身的條件也是有限的。因此，意向對象怎么可能完全由意志或心靈來自由決定呢?這是反對說人有自由意志的一個堅強理由。

如果人在經驗生活中所受到的各種現實的限制是我們無法否認的，那么，怎么來理解唐君毅所說的意志或心靈的絕對自由呢?這里的關鍵在于理解心靈“自覺”的這種對象化行動，此處顯示了唐君毅不同于其他新儒家的特有的洞見。他論證的具體理由是:第一，心靈有對時空的超越性。在“當下”的自覺反思中，心靈可以思想到過去和未來的一切，也可以思想到空間中的一切，且這里的時空并不限于牛頓式的和愛因斯坦式的時空，而可以是任意的時空。這表明時空本身不會構成對當下心靈的絕對限制，而是可以被超越的。［3］P17第二，心靈有對現實中各種勢力的超越性。如身體結構、性格習慣、環境狀況或社會文化觀念等等因素，盡管對意志或心靈有著非常大的影響，卻可以在當下的自覺反思中成為心靈的所對而被超越。［3］P17第三，心靈有對自身的苦惱、煩悶或牽掛的束縛感的超越性。自我深感苦惱、煩悶或牽掛，有一種心靈上的束縛感，這是人們在日常經驗生活中時常會出現的情況，因而難以體驗到意志或心靈的自由。但是如果人們一旦自覺反問自己:是誰束縛你?就以一種對象化的行動而把這些苦惱、煩悶或牽掛的束縛感超越了，即超脫了現實的因果性限制。［3］P18第四，心靈有對心靈自身的超越性。在心靈的自覺反思中，心靈可以意識到自己對以上那些因素的對象化行為，即對它們的超越性，從而意識到那些現實因素與自己之間沒有必然的關聯，不會構成對自己的必然限制。［3］P19-20第五，心靈可以隨時恢復自己的自由。在現實的經驗生活中，人們的確不是始終都自由的，心靈經常會處于“慣性”的無意識狀態，缺乏自覺的反思，而任憑身體的本能、沖動或欲望的支配。但是，心靈的“當下一念”是隨時可以發生的，因而心靈的自由狀態就隨時可以得到。［3］P19在這種意義上，經驗中偶然出現的當下反思使得意志或心靈可以破除現實的限制，而具備自己支配自己的能力，不受物理的因果機制的控制，因此有了絕對的超越性自由。

持續的“當下一念”的對象化活動意味著意志或心靈可以有真正的、絕對的自由，這是唐君毅的洞見。這一洞見表明:首先，這種對象化的活動是現實經驗中的歷史性過程，這一過程給予了意志或心靈的自由以經驗性的根據。這是與柏拉圖主義和先驗論者的不同，而與經驗主義者的相似之處。其次，在經驗的意識活動中，心靈產生了超越性行動，即不處在現實的因果機制的控制之下，而能破除現實的各種限制。這是與柏拉圖主義和先驗論相似，又與經驗主義走向分歧之處。最后，也是最重要的一點，意志或心靈本身并沒有本體論上的地位，而只是在歷史性的經驗發生過程之中，即在不斷的對象化反思中，才成為意識行為或道德實踐的主體，才能獲得自身的同一性。這就與古今中外的各種思想理論都有了十分微妙的差異。

二、反觀體證的經驗證實

認為意志或心靈沒有獨立的本體論地位，這說明唐君毅明顯受到了上世紀三十年代邏輯實證主義者拒斥形而上學潮流的影響。盡管他贊同邏輯實證主義欲圖消除形而上學、而只對科學語句做邏輯分析的哲學傾向，但是對他們批判傳統形而上學的理由還是頗為認可的，同意說缺乏經驗根據的抽象實體是可疑的，其本體論地位沒有經驗的實在性。在唐君毅看來，人的道德生活或道德實踐是經驗過程的結果，而不是經驗過程的根據。也就是說，人自身沒有本體上的根據必然具有意志自由以至會遵循道德律。這一點只能通過經驗生活中的對象化反思得到證實。

但是按照經驗主義者的觀點，人作為自然生物僅僅具有趨利避害的自然本能，或愉快不愉快的自然情感，即使意識活動也是自然的生物現象，道德行為或道德心理同樣可以從自然主義理論得到解釋，得到自然化的理解，而無需訴諸形而上學的依據。這樣，人的自然行為與道德心理之間就可以構成一個經驗的證實過程。

然而在唐君毅看來，意志自由或心靈概念并不能被輕易地自然化或消解掉。經驗的對象化反思所證實的不僅僅是經驗性的意識活動或心理行為，而是意志的絕對自由或心靈的超越性。這種自由或超越性由于不受物理的因果機制的制約，卻又能產生影響人們行為的信念，因而不能僅僅以自然主義方式加以理解。意志自由或心靈概念并非就是形而上學的抽象實體，而也可以具有經驗上的實在性。這其中要區分清楚的是，“意志”或“心靈”可能是比喻性的，但是“自由”或“超越性”卻不是比喻性的，而有著實在的涵義。［3］P18因為正是“當下一念”的自覺反思證實了“自由”和“超越性”的現實意義，然后我們才把“自由”歸屬于一個“意志”，或把“超越性”歸屬于一個“心靈”。只要我們不以此就認為“意志”或“心靈”也一定具有實在的意義或本體論地位(盡管這種情況是可能，然而我們目前尚無經驗的根據來做這樣的斷定，而不妨暫且存疑)，那么，這種語言的傳統習慣可以說是完全正當的。我們目前可以肯定的是，只有在自覺反思這種意識行為或心靈活動中，對象化及其超越性才意味著主客體的相關出現。普通的動物有類似的感知活動，但似乎沒有對這一感知的再反思或自覺。因此對一般的動物來說，由于沒有對象化行為的出現，因而也談不上主客體的相關出現。所以普通動物不具有意志自由或心靈超越，也不能被稱為行動的主體。而只有在不斷進行“當下一念”的自覺反思中的人，才可以被稱為主體的人，或有意志自由的人，或有心的人。動物性的人從而被賦予了不同于自然性的涵義。

盡管如此，“自由”和“超越性”的實在含義在“當下一念”的自覺反思中的證實，也不是通常意義上的演繹或歸納證實，而是一種反思性證實。這一點唐君毅并沒有做具體的論證，不過我們從他的理論中還是可以提煉出來。這種證實類似于中國傳統思想中的“反觀體證”或直覺方法，依據于某種直覺的獲得而被理解。例如，當我“想到”眼前剛剛看見了一棵玉蘭樹的時候，這不僅是對一個經驗信念“這是一棵玉蘭樹”的經驗證實，而且，也由于這一信念被自覺地反思到，說明一個經驗感知和經驗命題被對象化，以及這一對象化的主體的經驗實在性。主客體化過程的出現，表明一個超越性行為的發生，或一個自由性的選擇呈現。如果沒有這個自由選擇或超越性行為的現實化存在，那么，這個主客體化的過程本身都是不可理解的。我們不妨說，被這種經驗證實的是“自由性”或“超越性”，而不是“意志”或“心靈”本身的實體性存在或本體論性質。換句話說就是，有意義的是意志的自由或心靈的超越，而不是自由的意志或超越的心靈。當然，這其中還存在許多理論問題需要仔細地探討。而以反觀體證或直覺方法所構成的證實，是否能被認為是恰當的，也有待于討論。但是，這種傳統方法論的經驗意義和理性證實能力在哲學上始終被輕視，恐怕是大有疑問的。

這種自由和超越性與物理客體本身或其因果性機制有著本質的不同。正是在對物理客體及其因果性機制的超越或破除中，自由和超越得以彰顯或現實化。當然，用自由和超越來形容我們在意識的自覺反思中所“反觀體證”到的那種意義是否恰當，還可以討論。不過那里存在著一種與物理世界全然不同的意境，且是物理世界獲得意義的根源，恐怕是我們所不能否認的。許多經驗主義者像艾耶爾(A.J.Ayer，1910-1989)、福多(J.Fordo，1935-)或奎因(W.V.Quine，1908-2000)等人，希望以自然主義的方式解釋心靈與物質性的身體之間的奇特關系，［4］［5］［6］是可以理解的。然而他們拘泥于經驗觀察和因果性機制的決定作用，畢竟不能有助于我們更好地理解意志或心靈的意義。戴維森(D.Davidson，1917-2003)對心靈的異常二元論解釋和寬容原則沒有把心靈放在因果決定的鏈條之中，有限度地承認了心靈在物理世界內的獨特地位，可說是自然主義者面臨困境的無奈選擇。［7］P338-347、434-459唐君毅的解決方案雖還不能說從根本上解決了這個理論困難，但畢竟提示我們，如果不在方法論上有根本性的突破，要想徹底理解心靈與世界的關系，恐怕是不可能的。為此，對中國傳統的“反觀體證”或直覺方法就有必要予以重新認識和理解。

三、道德努力與人的生存境遇

根據唐君毅的理論，在日常的經驗生活中，“當下一念”的自覺反思以對象化行為導致主客體關系的出現，并由此產生意義、價值和責任。物理世界或物理客體的意義正是在它們成為人們經驗的對象之后得以規定的。不能成為經驗對象的物理客體還談不上有什么現實性意義，而凡是能夠進入經驗視域的對象，都具有了相對于主體的可理解的意義。正是具有賦予意義的能力，才可稱為主體。意義賦予的能力，是一個主體的必然特征。同樣，價值也是基于主客體的關系性而產生的。正是主客體相互間的理性活動或實踐需要價值的衡量和判斷。［3］P15主體的自由選擇行為又使主體負有絕對的責任。無論主體的行為受到多少外在條件的制約，都不能推卸掉主體所應負的責任，因為其所采取的行動，畢竟最后還要得到心靈的認可，并形成付諸行動的信念。［3］P16這也說明主客體關系盡管是后出的，是人在努力進行自覺反思之后產生的，卻對人而言仍然具有重要的根源性意義。

主客體關系的出現使其相互之間可以形成理性的關系，并隨之產生語言和知識。主體對客體的理解和認知關系是以雙方的區分為前提的，在雙方的互動中得以現實。語言的產生就是一個經驗性的歷史過程產物，是基于主體對于客體的理解和認知的需要，還基于主體之間相對于客體的實踐需要。這些認知與實踐之間可以構成恰當的證實關系。這種證實關系應該存在于認知中的主客體關系與實踐中的主客體關系的相應或不相應，而不是單純的主客體間的證實。當然，這不是唐君毅所關注的問題，而是我們從他的理論中獲得的額外收益。

我們看到，“當下一念”的自覺反思構成前理解的意義根源，是主客體關系的邏輯前提，并在其持續的經驗歷程中產生著價值、責任、認知和理性等等的實踐活動。［3］P69但是需要特別注意的是，根據唐君毅的理論，這其中所蘊涵的意志自由或心靈的超越性不是人所普遍具有的或先天的，不是永恒存在的本性，而是人們在日常生活中的經驗性產物，是偶然獲得的現實性成就。其稱為“成就”，即意味著這是一種主體努力的結果，是人們在持續不斷的自覺反思中所獲得的。這即被唐君毅稱為“道德努力”。［3］P30而這個成就之所以需要“努力”，意思是需要心靈花些力氣才能做到。這是因為人們更容易順從自己的自然本能、欲望或沖動的控制，更容易依據自然的“習慣”而放棄這種努力，或者只是執著于某個外在的對象而受其控制不加反省。［3］P57這可稱為“思想的惰性”，即意志或心靈單憑慣性而行，沒有任何的反思自覺。這種狀況中的人恐怕只是自然的人，而不能說是文明的人，因為對其而言意義尚未生成，價值和理性都沒有任何作用。

說意志自由或心靈的超越性不是人所普遍必然具有的，意味著承認人首先是一種動物，其動物屬性對人的意識和行為有著巨大的影響。而人只是在歷史的經驗過程中，由于不斷地自覺反思才獲得了不同于動物性的特征，即意志自由和心靈的超越性，或賦予意義的能力，或價值規范和理性認知的能力。這一過程也即是人類文明化的歷史過程。

究竟什么是人?人之為人，究竟根據的是什么?人的動物屬性和社會屬性各自起到什么樣的作用?這些問題都是人類思想史爭論不休的主題。本短文不能對此分解詳細。但是我們可以肯定地說，人類社會的文化成就與意志自由和心靈的超越性，與人賦予意義的能力，與價值規范和理性認知的能力，畢竟有著直接的內在關聯。盡管如此，我們并不絕對地否認人的自然動物屬性也可能起著重要的作用。但是，這一作用無論如何，仍然是通過人的意志自由或心靈的超越性而具有現實的意義的。單純的自然習性似乎不能解釋人類文明文化的特性。［8］P156

按照唐君毅的主張，如果“人”這一概念具有特別的含義，那么，它的含義正是在持續經驗的自覺反思中得以實現，并獲得自身的意義的。在當下的自覺反思時，心靈既包含了過去的意義，也面向未來開放，不會是被封閉在當下的一刻之內。同樣，心靈也不會被封閉于現實的空間之內，而是面向所有的可能世界開放。［3］P17這樣，一個人就開始走出動物性的疆界，進入到一個無限廣闊的世界中。這一世界對人來說是陌生的，而且前途未卜。并且，最重要的是，這意味著人不會有一個確定的本質和存在的意義，而是永遠處在自我的形成過程之中，處于各種可能性的開放選擇之中。此時人開始成為自己的主人，自身成為了主體，有了賦予其他事物以意義的能力。這同時他(她)也開始對自己負有了責任，要自己掌握自己的命運。他必須依靠理性認知和價值規范的能力以開拓出盡可能豐富和廣闊的生存空間，并盡力避免陷溺于各種現實對他(她)的限制。因為，如果拘泥于某一事物或陷溺于自然的本能、欲望或沖動，將會使他(她)中斷反思自覺的經驗過程，而被迫退回到原有的狹窄時空領域之中。這即是人的意義被遮蔽，而陷入黑暗世界沒有光明之意。根據唐君毅，沒有理由認為人的這種命運會得到神或上帝的眷顧。只有人真正把握了自己的命運之后，神或上帝才會行雪中送炭之舉。儒家與基督宗教的區別之一就是并不把人的道德努力相關于上帝的存在或心靈的不朽，而看做是人本有的生存方式。人的這種自覺反思就像人從一種茫然之中突然覺醒一樣，猶如昂格爾(R.M.Unger，1947-)所言，盡管人不是神，也不會成為神，卻開始具有了神性，［9］P210或者如我們所謂的圣人之性或佛性那樣。

因而作為人，不能不做出這種道德努力，以盡可能獲得更完善、廣闊和豐富的生存空間或自身的意義，并在其中努力獲得自身的同一性。海德格爾(M.Heidegger，1889-1976)的“綻出之生存”(Eksistenz)的描述非常貼切于這個意境。他說:“這種在存在之澄明中的站立，我稱之為人的綻出之生存。唯有人才居有這種存在方式。如此這般被理解的綻出之生存不僅是理性之可能性的根據，而且就是人之本質于其中得以保持其規定之來源的那個東西”。［10］P379-380這不是傳統意義上的實存性的存在，而是在“去生存”的過程中實現著自己的意義或本質。人的這種生存處境并不完美或令人愉快。恰恰相反，充滿了各種現實的牽掛或限制，如海德格爾所說的“煩”或“畏”。但是意志或心靈就正是在對這些牽掛或限制的破除和超越中，實現著自己。沒有現實經驗中那些可被“對象化”的牽掛或限制，也就沒有“當下一念”現實化的可能，因而就沒有意志自由或心靈超越性的實在性。正是在現實的牽掛中，人的“綻出之生存”得以澄明并朗現出來。可見，沒有人這一主體的道德努力，人的生存本身將會變得晦暗不明，人自身的意義也將缺失。不過，海德格爾關注的是抽象的“存在”本身，而人的“綻出之生存”不過是理解“存在”本身的手段或途徑。與之不同，唐君毅的焦點就是人的現實生存處境本身，就像傳統儒家那樣。我們也看不出來還有比人的現實生存命運本身更重要的哲學主題。

四、道德努力與社會正義

在唐君毅看來，人要實現自身的意義，要獲得更為廣闊和豐富的生存空間，就要付出盡可能多的道德努力。道德努力的狀況因而與一個人賦予意義的能力、價值規范的能力和理性認知的能力都有著內在的關聯。因此其受教育程度或“教化”對道德努力而言，就具有本質的意義。這一努力在人們日常的經驗生活中卻并非是輕松易得和始終實現的。因為人總是受到各種現實的牽掛或限制，包括身體結構、性格習慣、環境狀況或社會文化觀念等等因素的影響。因而這一努力的經歷時常是痛苦的和困難的，有時甚至是激烈的和面臨生死考驗的。正是這種生存處境的艱難使得一個正義的社會對人來說是必要的或夢寐以求的。而人要實現自我的道德努力也意味著他(她)期待于一個社會的基本要求或原則，即這個理想社會的正義應該是能夠有助于他(她)的這一道德努力，而不是相反，阻礙或無關于他(她)的實現自我的經驗過程。這一要求或原則不僅涉及到一個社會的各種文化活動，如藝術、倫理、宗教、教育或政治經濟法律活動，也包括科學探索和技術革新活動等等。［11］P10-12、393-402

這種新儒家特色的社會建構原則無疑同西方那些根源于柏拉圖主義、先驗的道義論或經驗主義等等的各種社會建構理論，有著本質的不同，因為像自由、平等、幸福、權利或義務等等社會建構的觀念，將都在一個全然不同的意義上得以理解并獲得認同。它是否更為恰當，或者說，是否對理解人類的生存處境和未來命運更為有益，則尚需進一步研究。

［1］康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒譯.北京:人民出版社，2003.

［2］休謨.道德原則研究［M］.曾曉平譯.北京:商務印書館，2010.

［3］唐君毅.道德自我之建立［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2005.

［4］Alfred Ayer，The Central Questions of Philosophy［M］.New York:Holt，Rinchart and Winston，1973.

［5］Jerry A.Fodor，The Language of Thought［M］.Cambridge，MA:Harvard University Press，1975.‘Making Mind Matte More’［J］.Philosophical Topics，vol.17.1989.

［6］Willard V.O.Quine，From a Logical Point of View［M］，Cambridge，MA:Harvard University Press，1953.Word and Object［M］.Cambridge，MA:Harvard University Press，1960.Pursuit of Truth［M］，Cambridge，MA:Harvard University Press，1990.

［7］戴維森.真理、意義和方法:戴維森哲學文選［M］.牟博譯.北京:商務印書館，2008.

［8］T.W.阿多諾.道德哲學的問題［M］.謝地坤，王彤譯.北京:人民出版社，2007.

［9］羅伯特·昂格爾.覺醒的自我［M］.諶洪果譯.北京:北京大學出版社，2012.

［10］海德格爾.路標［M］.孫周興譯.北京:商務印書館，2001.

［11］唐君毅.文化意識與道德理性［M］.北京:中國社會科學院出版社，2005.