托克維爾的局限與法國革命中的“病毒”

童圣俠

(浙江大學 光華法學院， 浙江 杭州 310008)

“我覺得在法國大革命的病變中有某種特別之處，但我無法很好地描述并分析它的起因。這是某種新的、未知的病毒。世界上的暴力革命有很多，但法國的大革命者那種過度的、劇烈的、激進的、絕望的、魯莽的、幾近于瘋狂但又強大而有效率的特征，在我看來，在過去許多世紀的社會動蕩中是沒有先例的。這個新的狂熱來自哪里？誰造就的？誰讓他們如此有效率？誰讓他們經久不衰？……為了清晰了解這個對象，為尋找準確描繪這個對象的方式，我絞盡腦汁。除了大革命中所有已被解釋的東西之外，它的思想和行動中還有某種未曾解釋的東西。我能感到未知的東西在哪里，但我很徒勞，不能揭開蒙在這上面的幕紗。我仿佛通過一個陌生的東西來摸索它，這個東西妨礙我去觸摸它或認識它。”①[法]托克維爾：《政治與友誼：托克維爾書信集》，黃艷紅譯，上海三聯書店2010年版，第289頁。這段話出自1858年托克維爾寫給其好友凱戈萊的信件，它向我們展現了托克維爾晚年在進行《舊制度與大革命》的后續研究中所面臨的困境。②在《舊制度與大革命》的前言中，托克維爾給出了他在《舊制度與大革命》之后的研究計劃：“從思想上說，我已著手的這部著作不應到此告終。倘若有足夠的時間與精力，我的意圖是透過這場漫長革命的起伏興衰追蹤這些法國人……注視著他們隨著種種歷史事件而變化、改造，卻絲毫不改變的本質。……首先，我要和他們一起經歷1789年的最初時期，……在簡要追溯這場大革命的進程時……然后，我將考察這個社會本身……最后我試圖推測我們的未來”。結合上述引文，這個計劃留給我們的問題是，托克維爾在計劃的哪里遭遇了困境，以及為何會在那里遭遇困境。這有助于我們看清托克維爾之困境的實質。參見[法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館2012年版，第32-33頁。他覺察到某種大革命的“病毒”，這種“病毒”是大革命的動力，且是使大革命具備其特征——狂熱、有效、經久不衰(持續性)——的關鍵所在。值得注意的是，他在兩年前已經完成了他自詡為“要闡明，這場在幾乎整個歐洲同時醞釀的偉大革命為什么爆發于法國而不在他處，為什么它好像自發地產生于它即將摧毀的社會，最后，舊君主制怎么會如此徹底、如此突然地垮臺”③[法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館2012年版，第32頁。的論著《舊制度與大革命》，也就是完成了對大革命之原因的解釋。因此，我們可以說托克維爾在兩年之后，在他之前的解釋(舊制度之外的)之外，在“與當時的人一起來體驗大革命”④在與凱戈萊的通信中，托克維爾在闡述他在進行《舊制度與大革命》的后續研究方法，即研究大革命本身的方法時說：“這是我特別想描述的，隨革命的發展而在社會狀況、制度、思想以及法國人的風俗中漸次產生的變遷，這就是我的主題。為了看清這些，到現在為止我只找到了一種辦法，那就是通過閱讀在某種意義上與當時的人一起來體驗大革命的每個時刻……”。參見[法]托克維爾：《政治與友誼：托克維爾書信集》，黃艷紅譯，上海三聯書店2010年版，第289頁。之中，發現了新的大革命的關鍵動因。這表明，至少之前的方法和解釋已無法揭開這種“病毒”的面紗。這是托克維爾的局限所在，也是托克維爾之困境的原因。若無法揭開其面紗，之前的方法和解釋就存在致命的缺陷，以至于我們只能片面地理解或甚至無法理解法國民主進程之動蕩的一般原因。因此，本文試圖通過對托克維爾之局限，即其解釋和方法的缺陷的分析，來發現“病毒”之所在，進而認識這種“病毒”，最終理解法國“民主病”之癥結。

一、《舊制度與大革命》中革命的“缺場”

既然這種“病毒”處于托克維爾的解釋之外，那么我們就必須了解托克維爾的解釋本身的界限。首先要明確的是他寫《舊制度與大革命》的動機和問題意識，這有助于我們理解這本書的意義。在1850年托克維爾給凱戈萊的信件中，托克維爾已經開始思考他將要寫的著作的題材。托克維爾的出發點是對當代問題的思考。“法國1848-1851年間短暫的革命循環與1789-1799年間更長的革命周期之間的相似性啟發了他。”[注]張茗：《從美國民主到法國革命——托克維爾及其著作》，上海社會科學院出版社2006年版，第96頁。他把“1789年至今的巨大時間范圍(我一直稱之為法國大革命)”[注][法]托克維爾：《政治與友誼：托克維爾書信集》，黃艷紅譯，上海三聯書店2010年版，第192頁。視為一個整體進行反思。他把1848年革命視作1789年大革命的延續，并且試圖從大革命和拿破侖中尋找1848年革命和路易·波拿巴的原因、結果和未來。[注]這樣的觀點，同樣可見于托克維爾給斯托菲爾的信：“在1789年、1815年、1830年，人們都認為，法國社會受到暴力病癥的侵害，但病癥過后，健康的社會肌體會變得更有活力、更加持久。今天我們看得很清楚，這是一種慢性病，它的起因更為深刻，它的發作是間歇性的，存在的時間要比人們想象的長久。這不是某個政府不可能的問題，而是任何一種持久的政府都不可能的問題，我們注定要長期搖擺在專制主義和自由之間，無論哪一方我們都不能長久維系之。”參見[法]托克維爾：《政治與友誼：托克維爾書信集》，黃艷紅譯，上海三聯書店2010年版，第160頁。我們同樣能在《托克維爾回憶錄》中找到相同的觀點。“這是又重新開始的法國大革命，因為人們向來是這樣看的。”參見[法]托克維爾：《托克維爾回憶錄》，董果良譯，商務印書館2012年版，第100頁。這樣的考量賦予了《舊制度與大革命》不同的意義，它不僅背負著解釋舊制度與大革命的使命，更是背負了解釋法國這種經久不衰的革命動力以及革命所造成的絕對主義后果的使命。對這種使命的理解是我們理解《舊制度與大革命》的前提，也是我們對其進行評價的標準。它要探求的是法國“革命——專制”循環的一般原因，以及其中的歷史連續性。

其次，《舊制度與大革命》的解釋邏輯是我們發現托克維爾的解釋之局限的關鍵所在。《舊制度與大革命》旨在揭示大革命之所以發生的一般原因。在1836年，他撰寫的《1789年前后法國社會政治狀況》一文中，他已闡述了其對法國大革命的基本思考：“即使沒有這場革命，革命所作的一切也會產生，對此，我深信不疑；革命只不過是一個暴烈迅猛的過程，借此人們使政治狀況適應社會狀況，使事實適應思想，使法律適應風尚。”[注][法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館2012年版，第317頁。可見，在托克維爾看來，革命是一個寓于歷史必然性中的特殊現象，并且沒有其自身的原因和價值。革命僅僅是社會民主化過程中的一個特殊的環節，所有的動機和結果都在舊制度中，并且革命僅僅是一個“整理、協調和法制化”的過程，即便它確實創造了什么，也只是一些“次要的事物”。這樣的判斷雖然從不同的角度解釋了革命的意義，卻使革命的動因變得更加模糊了，以至于托克維爾只能用“奔向自由的更強大的新沖動”[注][法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館2012年版，第313頁。來充當這種必然性突變的動力。

在《舊制度與大革命》中，托克維爾對大革命進行了類似闡述：“它決不是一次偶然事件。的確，它使世界措手不及，然而它僅僅是一件長期工作的完成，是十代人勞作的突然和猛烈的終結。即使它沒有發生，古老的社會建筑同樣也會坍塌，這里早些，那里晚些；只是它將一塊一塊地坍塌，不會在一瞬間崩潰。”[注][法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館2012年版，第61頁。因此，革命本身再次遭到抹殺，中央集權的完型似乎就成了革命的終點。我們可以大致這樣歸納托克維爾的觀點：中央集權化的過程剝奪了貴族的政治自由，這也是舊制度中唯一擁有政治自由的階層。因此，這意味著中央集權消滅了舊制度中幾乎所有政治自由的因素，以至于在貴族沒落、社會日趨平等化的過程中古老的自由精神完全失去了傳承并消失殆盡，剩下的便只是個人主義的敗壞。不同的階層和團體僅考慮自身的利益，人與人、團體與團體之間的聯系日漸疏遠，對他們之間不平等的仇恨與嫉妒日漸滋生，這尤其表現在貴族與第三等級之間。最終在三級會議的摩擦中，一種僅剩的、病態的、基于自身利益和平等訴求的自由精神點燃了這場史無前例的革命，并徹底確立了“中央集權——個人主義”的政治社會形態。在該論述中，托克維爾賦予了革命一定程度的實質動力：個人主義的敗壞導致了個人、階層和團體之間的分裂與對立。他幾乎把革命描述為了一個利維坦產生的過程。盡管托克維爾進一步完善了他對革命的闡述，但革命本身始終缺乏獨立的意義，其動因完全寓于歷史必然性中。革命在這樣一本旨在論述革命的論著中“缺場”成為了托克維爾理論中的奇觀。革命事實上成了托克維爾對革命的解釋理論的界限。

最后，尤為重要的是“民情”這一概念(盡管在《舊制度與大革命》中，民情概念出現次數并不多，但卻無處不在)。其重要性大致體現在以下兩個問題之中：第一，為何中央集權制在革命之后得以存留？乍看之下，在《舊制度與大革命》中表達了革命前后的中央集權制存在當然的承繼關系，但我們認為革命前存在中央集權制的事實并不能理所當然地成為革命后產生中央集權制的原因。同樣，個人主義社會的中央集權傾向也不能成為革命后產生中央集權制的充分條件，這僅僅是一種傾向和可能性。其中需要某些條件使這種可能性實現，托克維爾對此的解釋大致有兩點。一是在上文中提到的自由精神的缺失，二是革命后人們對秩序的渴望。前者是主要原因和一般原因。當然，這里所謂的自由精神屬于民情范疇，因此它才能成為解釋革命的一種持續、客觀的因素，中央集權制好像一遇到革命就隱藏到了民情中，革命后才自動顯現出來。第二，托克維爾在對革命的動因進行最終的解釋時引起的疑問。無論是在1836年的文章中，還是在《舊制度與大革命》中，托克維爾最后都把革命歸咎于“自由精神”的迸發。事實上，盡管制度、社會狀態等等賦予革命以客觀基礎，但這些畢竟不能解釋人們的普遍激情和革命理想。革命“意味著一種更強調主動性和偶發性的唯意志論角度”[注][波]彼得·什托姆普卡：《社會變遷的社會學》，林聚任等譯，北京大學出版社2011年版，第291頁。。因此，托克維爾才必須用“自由精神”來解釋革命的發生。但托克維爾巧妙地賦予了這種“自由精神”以客觀性，并將它以民情(如民族性格、民族特征)的形式納入到社會學范疇，不僅解決了革命的唯意志論特點，也解決了革命之經久不衰的一般原因。同時，民情產生于漫長的歷史環境，和革命也就自然沒有什么瓜葛了。以上兩點揭示了“民情”在托克維爾理論中的重要性，它把歷史發展中人之行為的主觀方面和客觀方面結合為一體，在歷史客觀性的基礎上賦予其可變性(這種變化是漸次而緩慢產生的)，使托克維爾可以合理地回避革命的偶然性，從而躍過革命強調革命前后的歷史連續性。民情概念最終幾乎完美地幫助托克維爾把革命本身排除在對革命的解釋之外。

二、托克維爾的局限

革命的“缺場”使托克維爾在一些問題的解釋上并不足以讓人信服。這主要體現在解釋革命動力的持續性以及1848年革命時的牽強附會。正如傅勒所指出的：“既然大革命已通過執政府的行政憲法奠定和完成了舊制度的大業，為何還要有1830年、1848年這些補充的革命呢?”[注][法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法國大革命》，孟明譯，三聯書店2007年版，第232頁。若革命本身沒有其獨立的動力與意義，那么當外部動力終結之時，革命也就不會再發生。在這個前提下，我們尋求革命的持久動力的一般原因，自然要訴諸一種歷史循環論。托克維爾也在不同的場合表達了這種對法國未來的判斷。[注]參見[法]托克維爾：《政治與友誼：托克維爾書信集》，黃艷紅譯，，上海三聯書店2010年版，第160頁。但很顯然，這種萬劫不復是托克維爾不愿意接受的。因此，托克維爾在《舊制度與大革命》的末尾作出了或許連他自己都無法說服的解釋，他訴諸“對自由的酷愛時隱時現，再隱再現”和平等激情的“始終如一”，訴諸“對立、極端、任由感情擺布的民族性格”。而這種民族性格與他一貫反對的“種族論”[注]關于對“種族論”的批駁，可詳見托克維爾在閱讀了戈比諾的《論人類種族的不平等》后給他的信件。參見[法]托克維爾：《政治與友誼：托克維爾書信集》，黃艷紅譯，上海三聯書店2010年版，第226-229頁。卻有異曲同工之處。最大的悖論還在于，他最終似乎在其所忽視的地方找到了他要尋求的答案。

傅勒早已指出托克維爾理論中“革命”缺場的問題。他認為“在起源與結果之間，在路易十四和波拿巴之間，有一頁空白。托克維爾沒有寫出這一頁，他提出一些問題，但沒有給出明確的答案：為什么舊制度和新制度之間的這種連續程序走了一條革命的道路？在這樣的條件下，革命者的政治投資又意味著什么？”[注][法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法國大革命》，孟明譯，三聯書店2007年版，第35頁。傅勒在一定程度上把該問題歸因于托克維爾的治史方法，這種治史方法既賦予了其獨到的洞察力，也使他喪失了一部分洞察力。馬克·布洛克的那句名言“通過過去來理解現在，通過現在來理解過去”是對托克維爾的最佳注解。當代的問題始終是托克維爾關注的焦點所在。把對當代問題的思考融入對歷史的思考中，以獲得對過去、現在與未來的進一步理解，這是托克維爾運用的基本方法。從托克維爾對1848-1851年的反思中我們也幾乎可以看到他在《舊制度與大革命》一書中所有的思考痕跡，[注]詳見[法]托克維爾：《托克維爾回憶錄》，董果良譯，商務印書館2012年版，第96-97頁，以及[法]托克維爾：《政治與友誼：托克維爾書信集》，黃艷紅譯，上海三聯書店2010年版，第153頁。甚至會讓人以為托克維爾僅僅是把對當代的思考直接應用到了對大革命的解讀中，并以此來支持他對法國歷史之整體的把握。另外，托克維爾寫給凱戈萊的信件中所說的研究困境也讓我們體會到托克維爾的研究方法：最大的困難是“由本來意義上的歷史與歷史哲學摻雜在一起造成的。……我擔心它們會彼此損害，擔心我沒有那種取舍材料——這些材料應支撐我的思想——所必需的高度才能”[注][法]托克維爾：《政治與友誼：托克維爾書信集》，黃艷紅譯，上海三聯書店2010年版，第193-194頁。。

治史方法上的得失是顯而易見的，對史料的應用和對歷史的分析包含了作者的所有假設、前見和意圖。而在此之外的因素，將遭到理所當然的忽視。這是一個建構歷史的過程，根據問題的不同，歷史也將具有不同意義。因此，托克維爾對革命本身的忽視也將變得可以理解。不過治史方法上的得失在這里不宜被理解為局限，因此問題仍沒有解決。托克維爾似乎付出了代價，卻仍沒有弄清楚他自己提出的革命原動力的問題。反而在遭其忽視的革命之中隱約感受到了那種關鍵的動力。那么合理的解釋就是托克維爾的假設、前見或是意圖本身就存在問題。

“中央集權制——個人主義社會”是托克維爾的基本邏輯，也是自王朝復辟以來理論家們對法國政治社會現狀的基本判斷。大革命摧毀了所有的舊社會紐帶，但未建立一種新的社會紐帶，導致了社會原子化。社會原子化使得除了中央政府之外，沒有人能夠承擔公共事務的責任，因此，出現了兩極化的趨勢，個人退回私人領域而政府擴大權力范圍。這是包括托克維爾在內的當時大多數自由派人士的憂慮之處。他們因此希望以對社會的研究為基礎構建政治科學。我們發現這一邏輯的背后存在幾個問題：舊有社會的紐帶被摧毀的同時，社會是否沒有建立起新的紐帶？若社會沒有建立起新的紐帶，一種即便是非常短暫但穩定的政治社會秩序是否可能？進一步地，人們何以認可中央政府及其行徑？在英國自由主義者看來值得追求的狀態，在法國自由主義者眼里卻是社會瓦解的態勢。這一方面說明了他們所面對的問題的不同，另一方面也體現了他們考慮問題時可能具有片面性以及個人主義所具有的多種維度。前者注重哲學維度而忽視社會維度，后者則恰恰相反。法國大革命所產生的一套與舊社會全然相異的話語體系和意識形態被托克維爾視作民情的產物和激情的迸發而遭到忽視。就好像大革命之后，人們回到了霍布斯的自然狀態，而拿破侖乘虛而入篡奪了主權。革命沒有創造什么，只是摧毀了什么和保留了什么。因為在托克維爾眼里，制度、社會、民情才是真實存在的，而觀念、思想、意識僅僅是前者的產物而不具備自身獨立的邏輯。他在論述18世紀的哲學家們的觀念如何形成時說：“他們這些思想是眼前的那個社會自身的景象向他們自然提供的。”[注][法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館2012年版，第181頁。社會唯實論和保守主義的理論傾向在他那里顯露無疑。因此，他無法看到個人主義社會中的紐帶和基礎，無法看清在完全脫離了真實社會的大革命洪流中的擴張力量。對他而言，一切動因只能在大革命之前的制度、社會、民情中產生。或許正因如此，盡管托克維爾確實發現了意識形態的問題，卻仍服從于“社會”的敘述而對前者保持沉默。[注]傅勒在書中提到托克維爾曾在《舊制度與大革命》的筆記片段中洞見了革命意識形態的動力性質。參見[法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法國大革命》，孟明譯，三聯書店2007年版，第231頁。可惜，“大革命的起源是一回事，大革命則是另一回事”[注][法]達尼埃爾·莫爾內：《法國革命的思想起源(1715-1787)》，黃艷紅譯，上海三聯書店2011年版，第437頁。。大革命中不僅有起源，還有大革命本身以及大革命的遺產。而法國革命的“病毒”，正如托克維爾自己所說的，還在大革命的“思想與行動”中。

三、法國革命中的“ 病毒 ”

至此，我們必須到托克維爾止步的地方尋找法國革命的“病毒”。傅勒在這里找到了奧古斯丁·古參(Cochin)。他認為：“托克維爾探求的是(歷史)連續性的秘密，古參則考察(歷史)中斷問題。”[注][法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法國大革命》，孟明譯，三聯書店2007年版，第278頁。古參致力于探索雅各賓主義的核心。他認為“雅各賓主義是一種社會政治組織類型完成了的形態，這種社會政治組織是18世紀下半葉在法國傳播開來的”，古參稱之為“思想社會”[注][法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法國大革命》，孟明譯，三聯書店2007年版，第248頁。。傅勒認為這種“思想社會”是“一種社會化形態，它的原則是，其成員要想在里面扮演角色，就必須去掉自身的一切具體特征，去掉自己真實的社會存在。……它預示了民主的運轉機能。因為民主也是在一種足以建構個體的抽象權利中使個人平等化的，這種抽象權利就是公民身份，它涵蓋并確定了每個人的人民主權的份額”[注][法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法國大革命》，孟明譯，三聯書店2007年版，第249頁。。可見，“思想社會”是一種全然不同于傳統社會的社會形態。我們說它預示了民主的運轉機能，不如說它本身就是民主政治不可或缺的一部分，一種新的合法性基礎。當真實社會的一切差異和等級都被否定后，政治必須在抽象層面建立認同和共識或者說意識形態，這就是“思想社會”的作用，它是所有形式的民主政治所必須具備的，也是托克維爾無法覺察到的地方。而法國的特殊之處在于“思想社會樹起來的是一種純粹民主范式”[注][法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法國大革命》，孟明譯，三聯書店2007年版，第252頁。。純粹民主范式消除了政治與社會的一切距離，也就是說，它使原本可與真實社會保持一定距離而發揮統合作用的“思想社會”完全替代了真實社會而發揮作用。這種極化過程使原本僅僅是意識形態的東西成為了真理，而“思想社會”則成為了超然的存在。“思想社會一旦上升到其曲線的最高點，就變成了一個政黨，自命代表社會和國家，處于對等地位。”[注][法]弗朗索瓦·傅勒：《思考法國大革命》，孟明譯，三聯書店2007年版，第256頁。“人民”就成為了這個“政黨”。這是雅各賓主義的確立過程。然而，純粹民主僅作為意識形態，尚不足以發生足夠的影響，它還必須獲得權力。因此，在古參看來，是純粹民主挑選了雅各賓的領袖們并統治了國家；是“思想社會”以人民的名義開啟了一種“清洗機制”，而粉墨登場的各路領袖只不過是純粹民主邏輯擴張過程中不斷被揀選的代表者。他們要做的僅僅是根據共識劃分社會陣營并清除反叛者，從律師和神甫到斐揚派和吉倫特派，他們最終背叛了雅各賓主義，最后由羅伯斯庇爾和圣茹斯特促成了雅各賓主義的完型并終結了這一過程。由此我們可以看出，沒有人能夠控制革命。這是貫穿于大革命過程的邏輯，也是一個否定的邏輯和在否定中尋找肯定的邏輯。“人民”最終只能在簡單粗暴的否定中確認自己并統治自己。至于純粹民主的來源，古參始終未加以回答，也不在他的理論視野之內。

古參展現的是法國大革命的動力機制。他發現了大革命的創造，即“思想社會”與雅各賓主義。它們不僅彌補了托克維爾理論的空缺與局限，也顯示了意識形態在革命中的強大動力。但對于我們的問題而言，由于古參不同于托克維爾，他的理論焦點僅僅集中于大革命本身，因此，他的研究成果是否可以用來解釋法國經久不衰的革命動力尚需檢驗。若能夠用于解釋我們的問題，我們必須探求在1794年壽終正寢的雅各賓主義是以什么形式潛伏在之后的歷史之中的。但是古參把大革命中的斗爭和矛盾完全簡化為雅各賓意識形態的擴張過程，使他忽視了這個過程中與雅各賓主義相對抗的觀念，忽視了托克維爾所關注的傳統因素，因此他無法理解為何1789年首先會出現主張代議制的觀點。

雖然古參的理論焦點限于大革命，但上文的論述中已提及，在他的理論中其實揭示了民主社會所必需的新的認同機制和意識形態，也就是“思想社會”。包含公民身份和人民主權的一整套意識形態或者說是話語體系成為所有近現代政治社會凝聚力的核心。盡管法國“思想社會”的極化導致了深重的苦難，但并不能否定它在現代民主國家中不可或缺的地位。而 “思想社會”的極化，也就是雅各賓主義中包含的深刻歷史原因。古參并沒有追問形成純粹民主的過程，其僅僅說它是在1750年前后形成。傅勒對此進行了簡短的分析，認為它在盧梭那里得到了最系統的界說，并為革命話語作了準備；而在托克維爾那里，它可能被視為法國長期以來絕對君主制和啟蒙思想的產物。可見雅各賓主義不僅包含了“思想社會”的特征，也包含了法國的傳統因素。毋寧說大革命所創造的是一種新的形式，傳統的、現代的思想和觀念在其中得到了篩選和重組。大革命是經這種篩選和重組的極化模式，而之后的法國史也在很大程度上是這種不斷的篩選和重組的過程。也因此，大革命的幽靈才有可能在革命后的法國歷史中不斷地重現。

由此可見，法國革命的“病毒”不僅在于這種新形式，還在于這種形式下的篩選和重組的過程。古參把純粹民主視為大革命時期這種篩選和重組的結果，并稱之為雅各賓主義。但事實上即便是羅伯斯庇爾也未曾用純粹民主來表達他的愿望，并且他還曾經抨擊“那些希望建立‘純粹民主……’的人”[注]Pierre Rosanvallon,The History of the Word ‘Democracy’ in France, translated by Philip J. Costopoulos, Journal of Democracy, 1995, 6, pp.148.。至少在1793年以前，民主與純粹民主在語義上幾乎沒有區別，當時的人們始終將民主等同于純粹民主，并視之為無政府主義和混亂的源頭。因此，在當時人們的理解中，他們追求的并非民主。西耶斯賦予代議制以正當性基礎并使其區別于民主政體，而布里索則通過定義“共和制”來與直接民主相區分，民主在他們看來始終意味著古希臘與古羅馬，意味著自由人與奴隸，法國不適合也不能進行這樣的實踐。可見，無論是西耶斯還是布里索，無論是高額的納稅選舉制還是兩級選舉制，他們在追求人民主權和公民理想時，始終試圖把這種理想仍舊束縛于現實的基礎之上。因為他們知曉，古典的純粹民主、公民理想是以粗暴的排斥和犧牲為基礎的，他們希望建立一種溫和的區分標準以滿足現實與理想兩方面的訴求。但很顯然，在1789年絕對的人民主權形象隨著西耶斯發表的著名設問“第三等級是什么？是一切”確立時，現實的束縛已是不可能了。所有的法國人都希望擁有政治表達的權利來成為這個“一切”的一部分，成為公共意志的表達者，使自己成為自己的主人，從而實現自我的解放與統一。所有問題都轉化為了政治問題。這是“思想社會”形式的內在動力。因此，用波考克的話來說，大革命就是一個“亞里士多德的公民理想”不斷擺脫“蓋尤斯的法律公民(臣民)”的過程，也是一個人自我從物質、社會現實和歷史傳統中解放出來的過程。[注]參見[英]波考克：《古典時期以降的公民理想》，許紀霖編：《知識分子論叢》(第二輯)，吳冠軍譯，江蘇人民出版社2003年版，第54-55頁。最終這種沖突在一個民選領袖的卡里斯瑪中暫時得以共存。而當卡里斯瑪遭到瓦解時，沖突則會再次顯現出來。

在大革命之后，人們都在致力于終結大革命，并為大革命的原則套上韁繩。貴族思想早已在“思想社會”中被排除，“中間體”[注]這里借鑒法國當代學者皮埃爾·羅桑瓦龍先生的“中間體”說法，泛指介于國家和個人之間的各種社會或政治形態(比如協會、行會、工會、政黨、地方政府、民間的各種自律組織等等)，類似于“公民社會”概念。參見[法]皮埃爾·羅桑瓦龍：《法蘭西政治模式：1789年至今公民社會與雅各賓主義的對立》，高振華譯，沈菲、梁爽校，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，引言第13頁。也隨之遭到遺棄，可資利用的似乎只剩下啟蒙思想。而政治理性主義正是啟蒙思想在政治領域中的體現，它企圖在政治與社會中間劃定一條溫和的界線，并把一切的理想和激情放逐到社會和物質利益之中，把政治的統一建立在理性的基礎上，以遏制雅各賓式的公民理想。但這僅僅是回避了問題，而非解決了問題。社會現實所固有的不平等將會以社會問題的形式重新激發公民理想的激情。可見，政治理性主義的代表們其實是企圖用另一種社會虛構來束縛大革命的原則，公民在這一虛構的社會中只意味著所有權和法律面前人人平等，這被稱為是“現代人的自由”。他們雖然自詡以社會為基礎構建政治制度，但正如羅桑瓦龍所評價的，對于他們而言，“社會聯系顯得像是一種建構，而不僅是一種前提條件”[注][法]皮埃爾·羅桑瓦龍：《公民的加冕禮：法國普選史》，呂一民譯，上海世紀出版集團2006年版，第139頁。。

因此，我們可以認為，法國人實則在用一種烏托邦對抗另一種烏托邦[注]羅桑瓦龍把基佐的理性自由主義視為一種自由的雅各賓主義也說明了政治理性主義學說的烏托邦色彩。參見[法]皮埃爾·羅桑瓦龍：《法蘭西政治模式：1789年至今公民社會與雅各賓主義的對立》，高振華譯，沈菲、梁爽校，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第170頁。，他們企圖在大革命的“思想社會”中置入其他的原則以緩和大革命的意識形態，但顯然烏托邦之間不可能達成任何調和。他們所做的毋寧說是在構建另一種理性主義的意識形態以壓制大革命的意識形態。這是兩種關于“公民——社會——國家”的想象，它們分處社會現實的兩端，無法與社會現實相契合。因此，他們始終是不穩定并且容易互相轉化的。托克維爾對此可能會說：“法國人對普遍體系的崇尚使得他們難以在兩者之間獲得任何妥協。”誠然，對普遍體系的崇尚是前提，但對普遍體系的崇尚并不足為懼，令人畏懼的是普遍體系的社會化和意識形態化，而當一種解放的邏輯與激情在其中迸發時，革命也就勢不可擋了。至此，或許我們能粗略地理解法國革命的“病毒”所在了吧！