當代中國公民道德再啟蒙的道德教育訴求

張 婷

(山東師范大學 教育學院， 山東 濟南 250014)

在我國，公民道德思想的初次引進始于19世紀末20世紀初，以梁啟超譯介“公德”這個詞匯為表征，也是從這個時期開始，一些先進的知識分子有意識地譯介和傳播西方公民道德思想，并將其作為重要的理論資源展開了對傳統臣民道德的強烈批判。“‘人’的主題第一次在3000年中國文化的土壤里冒出了萌芽。”①胡明：《“五四”文化精神的迷失與復歸》，《文藝爭鳴》1989年第4期。如果將此看作公民道德在我國的初次啟蒙，那么歷史的車輪在奔馳了一個多世紀后的今天，公民道德再次受到關注，是不是百年前公民道德啟蒙的延續？二者之間有無內在的關聯？當代中國公民道德再啟蒙的教育訴求又是什么？本文試論之。

一、近代公民道德的第一次啟蒙及蘊含的中國式危機

伽達默爾(Gadamer)曾指出西方歷史上發生過三次啟蒙：第一次發生在古希臘，啟蒙表現為以理性取代對神話的迷信；第二次啟蒙是我們熟知的西方現代啟蒙，當時最大的迷信是對宗教的迷信，啟蒙表現為“不需上帝啟示幫助的理性”(unaided reason)來取代基督教圣經權威的指引；第三次啟蒙發生在20世紀，特別是第二次世界大戰以后，此時最大的迷信正是啟蒙本身，亦即對理性本身特別工具理性的迷信，也因此此次啟蒙被稱為“反啟蒙”。所以，要知道道德啟蒙什么，首先要知道道德迷信什么。

(一)近代公民道德的第一次啟蒙

我國第一次道德啟蒙的推動者應首推孔子，當時最大的迷信是人們對武力和霸權的迷信，孔子不僅反對這種迷信，還針鋒相對地提出以“仁”為核心的道德理性和實踐體系，奠定了中國道德最初的啟蒙傳統。“儒家的道德理性和道德實踐并不追求形而上的絕對真理，而強調個體修養的日常道德實踐，因此儒家沒有啟示宗教那樣的絕對教義，也沒有基督教圣經那樣的絕對神圣文本，儒家的所有經典都是人間的，都是用‘你自己的理智’可以把握的。正因為沒有啟示宗教的迷信，也沒有類似基督教圣經那樣的神圣文本迷信，類似西方第二次啟蒙那樣的啟蒙運動不會在中國傳統內部發生，也不需要發生，因為并沒有那樣的迷信需要解放。”②甘陽：《啟蒙與迷信》，《文匯報》2011年11月28日。雖然沒有對宗教的迷信，但在“中國第一公民”、“過渡時代”思想巨擎的梁啟超看來，當時最大的道德迷信是私德。于是在日本啟蒙運動旗手福澤諭吉思想的影響下，梁啟超認為“吾中國道德之發達，不可謂不早”，但問題是傳統道德培養更偏重于私德的養成，“偏于私德，而公德殆闕如”(《論公德》)，并在1902年的《新民說》中首次使用“公德”。他認為迷信私德的結果，其一，導致“束身寡過主義”的臣民美德、弱者美德。“吾中國數千年來，束身寡過主義，實為德育之中心點。”[注]梁啟超：《新民說》，遼寧人民出版社1994年版，第18頁。其二，導致公利公益意識的缺失。“欲為本群本國之公利公益有所盡力者，彼曲士賤儒，動輒援‘不在其位，不謀其政’等偏義，以非笑之、擠排之。謬種流傳，習非勝是，而國民益不復知公德為何物。”[注]梁啟超：《新民說》，遼寧人民出版社1994年版，第18頁。梁啟超感嘆當時的國人沒有國家和群體意識，甚至對于公共事務漠不關心，即便是中國人自上而下、自古以來擅長的倫理道德，也只是強調了私人間的道德，對于社會倫理少有涉及。因其對“私德”的強烈批判，由此拉開了國人追求公民道德訴求的序幕，這可看作中國道德的第二次啟蒙，也是近代中國公民道德的第一次啟蒙。

(二)近代第一次公民道德啟蒙蘊含的中國式危機

近代以梁啟超為代表的先進知識分子將公德和私德分開來，企圖通過培養新民、改造國民道德的最終目的是改造民族國家，顯然這種啟蒙受到道德工具化思維的嚴重包裹，即“實質上是在‘國家本位價值觀’支配下發生的‘道德價值理性’向‘道德工具理性’的過渡。”[注]段江波：《危機·革命·重建——梁啟超論“過渡時代”的中國道德》，廣西師范大學出版社2008年版，第107頁。公民道德雖被大力倡導，但無自足價值，是一種國群本位的功利主義，強調了“公德”在其政治理想中的價值意義。即使在1903年訪美后，梁啟超轉而強調私德，結果依然是道德工具化的處理，服務于更高層次的救亡圖存的民族主義、國家本位才是根本所在。

加之，“公德觀念只是在知識分子中熱鬧一時，由于缺失相關價值的支撐，成為一個孤懸的概念。而且由于沒有像日本那樣擁有多種力量的大力推介，尤其缺少法制的配合，文化改造的努力也就難以從人們的日常生活習慣和行為模式中見到成效，甚至于只是熱鬧一時后再也很少受到知識界的重視。”[注]廖加林：《現代視域下的公共道德研究》，湖南師范大學2009年博士論文，第60頁。這種強烈的功利主義色彩是近代公民道德啟蒙從開始就面臨的最大實質性危機，也直接導致公民道德啟蒙的不徹底性，最終結果是道德為啟，民主未立，國家未富。

二、當今公民道德再啟蒙的可能與面臨的問題

如果說19世紀和20世紀的交匯處是我國公民道德的初次啟蒙，那么在一個世紀后，公民道德問題再一次獲得成長的際遇。這既源于客觀上我國公共生活結構的轉型對公民道德文化涵養的迫切需求，更源于公眾主觀上對諸如“地溝油”、“老酸奶”、“假羊肉”等惡性事件的深惡痛絕，公民道德的再啟蒙成為可能。雖然，公民道德再啟蒙從語境到主題都已不同于百年前的初次引進，然而再特殊、再變動的事物都有其穩定和共性的一面，處于變動和發展中的公民道德，其內核是穩定的。具體而言，公民道德是公民基于個體的獨立人格和主體身份，在理性參與公共生活的過程中，形成的追求公共善的生活方式和精神品質。它主觀上表現為對自身正當利益的維護，對公共利益的認同與追求，客觀上表現為對公共準則的遵守和執行。以此審視我國公民道德的現狀，就會發現當今公民道德啟蒙面臨的諸多問題。

(一)公民道德的性質被政治道德綁架，缺乏對其獨立品格的尊重

如果說公民是“法人”、“政治人”、“經濟人”、“社會人”等構成的復雜性社會角色，那么公民道德就是要使這些不同的角色在各自的社會領域中，主動發展成蘊含著公民精神的“好公民”。如同威廉·弗蘭克納所言：“道德的產生是有助于個人的好的生活，而不是對個人進行不必要的干預。”[注][美]威廉·弗蘭克納：《善的求索——道德哲學導論》，黃偉合等譯，遼寧人民出版社1987年版，第247頁。干預性公民道德只是注重解決公民“要做什么”“不要做什么”的問題，但無法解決“如何做得更好”“如何使自己成為人”的問題。這既淹沒了公民道德成人的本真意義，也缺乏對公民道德獨立品格的尊重。

然而，無論是近代中國第一次的道德啟蒙，還是建國后的道德改革，依然習慣性地被綁架在傳統工具化的道德思維定式上。《中國人民政治協商會議共同綱領》確立了人民當家作主的權利，標志著中華人民共和國“公民”身份的確立，但是并沒有使用“公民”一詞，使用的是“國民”，其中規定：“提倡愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛護公共財物為中華人民共和國全體國民的公德”。1953年的選舉法中開始使用“公民”概念，包括以后憲法的歷次修訂都一直沿用“公民”，但受國際形勢和國內政治運動的影響，“公民”“公民道德”又一次受到現實政治邏輯的影響，被政治架空，甚至被窄化為階級道德問題。可以說，公民道德被外在于自身的工具價值層層裹縛，不能以真面目示人，更沒有機會獲得生存的空間與獨立的品格。加之，源于對馬克思主義經典著作翻譯過程中，對“公民”等同于“市民”的貶義理解，被帖上資產階級性質的標簽后更沒有了生存的空間。如今隨著我國公共社會生活的轉型，對社會發展終極價值目標的追求，隨著公民意識的增強等等條件的出現，為公民道德恢復獨立品性，找回使人成人的本真意義提供了機遇，也為中國道德教育改革向公民道德的轉型提供了一次史無前例的新生與解放的機會。

(二)公民道德的基礎脫離公共生活，缺乏社會根基

公民道德嚴重脫離了公民社會公共生活的現實基礎，導致公民道德的無根性。首先，無根性表現在無生活根基。我國道德教育歷來具有泛理想主義特征，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)“圣人，人倫之至也”(《孟子·離婁上》的“圣人道德”，以及后來的“先進道德”都超越了普通公民可能達到的道德標準，導致民眾對“圣人+先進”式道德的排斥。“許多必要的現實社會生活賴以運行的社會基礎道德被忽視了，甚至最起碼的道德底線也被忽略了。這種漠視現代社會最為必需的基礎道德培育，而片面強調崇高道德精神塑造的公民道德教育，必然導致整個社會出現理想與現實的分裂，使得道德與人性背離。”[注]崔永學：《公民道德教育的若干問題研究》，《教育評論》2012年第3期。

其次，無根性表現在無公共性根基。我國最早對公民道德進行系統研究的焦國成先生認為，公民道德的政治性是其主要的屬性。然而，對于一個公共意識發育不充分的社會而言，強調公民道德的公共性也許是更有必要的。因為“公民個人利益、人生意義的實現成就的不僅僅是公民個人價值，而且也是共同體的價值精神。”[注]陳玉君：《公共價值觀與公民道德教育》，《江蘇社會科學》2012年第6期。公民道德不僅強調事實層面的“共”，更關注價值層面的“公”，強調在公共領域中理解價值的普遍性和公共性，并適時而理性地做出判斷和選擇。如果說中華民族在傳統意義上注重禮儀與個人美德的養成，那么在公共生活發展的進程中，我們需要將公民理念與個體美德有機融合，要優先認可公民個人有著自己特殊的價值取向、利益需求，有追求屬于自己幸福生活的權利，但公民的道德生活實踐不僅包括私人生活，還包括公共生活，公民要理性地參與公共事務，進入公共領域。

(三)公民道德的功能忽視道德回報，缺乏內在吸引力

公民道德為什么面臨著“極其被重視又極其被忽視”的尷尬境地？其中一個重要原因就是對公民道德回報的認識不足。公民道德回報是指他人或社會對道德主體的一種特殊道德評價方式，即社會或他人在對道德主體的行為動機和效果進行自發或自覺評價的基礎上，反向對道德主體實施的道德回饋。“道德回報更注重精神層面的回報以及社會效益，更注重長期的、隱性的效益，即使道德回報含有物質或者經濟的成分，也必須進行合理的控制，反對‘等價交換’”。[注]童建軍、李萍：《道德功利性和道德教育的返本歸真》，《現代哲學》2010年第5期。道德回報的基本特征是利己性，但利己性不等于自私，是利他中的利己。這種利己可能是即時的，也可能是長久的；可以是物質的，也可以是精神的；可能是個人的，也可能是群體的或者社會的；等等不一。時下被熱轉的2008年俞敏洪在北大的演講中提到的“六個蘋果”和“每天打掃衛生”的例子，其實就是一種典型的道德回報。他用自己在過往大學時為同學服務的付出，贏得了創業時新東方強有力的合作者。

然而，過往公民道德教育和宣傳中，存在著過度強調道德的利公價值和無私奉獻精神的現象。就公民個體而言，公民道德應是純義務的，不可有道德利己的摻雜，否則會影響其純粹性和高尚性。然而，就外在的社會環境而言，公民道德則不應是純為公的，否則公民道德就意味著公民的單向付出，道德的個體生存合理性就喪失了。我國古代具有“德福一致”的思想，亞里士多德也認為個體善性是獲得幸福的方式，在中外倫理思想史上，從功利性的角度論證道德的必要性是一種慣常性的思路。當公民道德中的私人利益、自我回饋退居其次，甚至被直接剔除后，公民道德也就逐漸褪去了其理應具有的對公民德性發展的內在吸引力，無法感受公民道德對自我生存和發展的魅力，無從談起認同與踐行，公民道德的利公價值更是無從實現。

(四)公民道德的主體嚴重缺位，缺乏機制保障

公民道德的主體嚴重缺位主要體現在對象主體和機制主體兩個方面。其一，對象主體的缺位是指公民道德教育的對象主體范圍過于狹小。目前接受公民道德教育的主體主要是未成年的學生，除此以外的大多數社會公民都沒有接受公民道德教育的硬性指標，尤其是具有極強道德輻射作用的政府官員、社會精英，更應具有接受公民道德教育的敏感性。

其二，機制主體的缺位是指政府作為機制主體的中間力量，還未能充分發揮它的制度建設職能。公民道德本身雖不是制度問題，但公民道德建設就是一個制度問題。它的構建只有通過國家的制度安排，方能實現培養道德公民的社會目標。在一定程度上，“只要有了適宜道德生成的制度，全體社會成員在這種制度下，以其創造性的生活自然而然地就形成道德風氣。”[注]張康之：《對道德教育有效性的懷疑》，《學術界》2003年第5期。即使現有《公民道德建設綱要》也仍停留于道德建設的層面，在價值多元和日益寬容的社會轉型期，沒有法制化保障的公民道德其效果可想而知。

(五)公民道德的視野全球意識不足，缺乏道德反思性

公民道德的全球化趨勢，不單純是一種理論研究領域的熱點話題，同時也是各國無法逃避的現實挑戰。正如金利卡所言：“全球化毫無疑問正在創造一種新的公民社會。”[注]Will Kymlicka. Politics in the Vernacular: Nationalism，Multiculturalism，and Citizenship. London: Oxford University Press，2001.p.326.然而，通篇閱讀《公民道德建設實施綱要》全文，顯然沒有涉及任何此類世界公民道德認同的問題。面對全球化背景的強勁沖擊力，我們要堅守公民道德的本國特性，處理好本土化和國際性的相伴而生關系。因為“在當今世界，國家依然是國際活動中的主體單位，公民的國別性也依然是公民身份的最有力確證。……因此，公民道德雖然具有普遍主義和世界主義的特點和意義，但就不同的國度而言，仍然有各自不同的性質。”[注]黃月細、田啟波：《論全球化進程中的公民道德教育》，《湖北社會科學》2007年第4期。

同時也要反思西方公民道德先天攜有道德不足性。雖然從古希臘至今，西方有著豐富的公民道德資源，其對個人至上性和權利優先性的重視也是我國道德資源嚴重缺乏的。然而，這種建立在原子式個人基礎上、服務于私人利益的公民道德并非完美無缺、包治百病。因其“忽視公民美德和責任，忽視公共生活，因而通常被稱為‘消極的公民身份’或‘私性的公民身份’。”[注]張昌林：《共和主義公民身份與當代中國政治發展》，山東大學出版社2010年版，第209頁。由于公民輕視公共生活的參與、缺乏公共精神，公民之間僅有的紐帶在性質上又是契約性的，從而導致個體公民道德責任感的缺失，另一方面因對個人價值的縱容導致了社會公認道德準繩的形同虛設。這樣的公民道德的悖論不僅無力解決我國公民道德責任感的缺失問題，反而可能加劇公民對個人私利的追求。

三、公民道德再啟蒙的道德教育訴求

以上公民道德啟蒙面臨的問題或者屬于臣民道德的遺留，或者屬于私民道德的殘余，顯然百年前沒有把平等獨立人格賦予普通民眾的問題、公民公共精神缺失的問題依然存在，第一次公民道德啟蒙的殘余并沒有得到徹底解決。那么基于當下公民道德的再啟蒙，基于近代我國公民道德第一次啟蒙的中國式危機，道德教育承擔的使命和訴求是什么？公民道德的完善需要政府、家庭、教育各安其位、各司其職，但在這個系統中的教育尤其是學校道德教育，是最有力的一環，理應承擔起公民道德再啟蒙的歷史使命，而且縱觀歷史發展，道德教育也具備這種回應社會訴求的自覺性。“每當社會政治、經濟和文化面臨重大轉型時，道德教育會積極地參與到文化價值觀的建構中來，躍出作為一種技術、程序、方法設計的窠臼，轉向較為本體性的新的道德價值觀和道德人格的建構與生成的潮流中。”[注]董海霞：《當代中國道德教育的文化自覺》，《山東社會科學》2012年第1期。

因此，當代中國的道德教育應當具有公民道德啟蒙的自覺意識，通過引領青少年公共精神的生成，萃取西方公民道德文化的精華，堅守公民道德的本土意識等方式完成時代賦予的公民道德使命。具體而言，公民道德再啟蒙的教育訴求應著眼于三個方面：獨立人格、公共精神和幸福自由等公民道德素養的養成和發展。其中獨立人格是公民道德的前提和獨立主體性根基，以具有獨立人格的公民為前提繼續完成告別臣民道德的努力；公共精神是公民道德的公共性倫理生長點，以期對公共性的認可完成對私民道德的改造；幸福自由是公民踐行公民道德的最高層次，以此擺脫公民道德的工具論，回歸公民道德的屬“人”特質。

(一)獨立人格

獨立人格之于公民道德的重要意義在于，沒有獨立人格就沒有公民，沒有公民也就無從談起公民道德，可以說獨立人格是公民道德的主體性前提和條件。就我國公民道德的現實困境而言，獨立人格的形成無疑是破除臣民、私民道德封鎖的破冰船。那么，公民如何才能擺脫臣民、子民的束縛，獲得獨立人格得到實質性的發展？這與對公民權利的認識息息相關，權利使得公民道德的基石從臣民的天上回歸主體的人間，從抽象的神圣道德人格轉向具體的社會個人。權利的存在使得一個公民在社會生活中自主的生活下去，“不是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權利以及作為這個共同體成員的權利。因此，一個公民人格的所有權，除他自己而外，別人是不能代表的。”[注]康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，商務印書館1991年版，第140頁。如果我們把公民分成兩種形態，一種是自然形態的公民，此類公民的標準是只要你出生在這塊土地上即可；另一種是責任形態的公民，此類公民的標準是視權利和獨立人格的申張為責任。顯然公民道德著力塑造的是后者，因為只有基于獨立人格的公民道德的普及和提高，才能確保每一個公民知道和學會應用權利，促成公民個性自由發展的同時，避免成為高壓統治下的順民和臣民。

(二)公共精神

公共精神是指公民“出于對社會分工中的合作意義的認識和把握，立足對競爭過程中的協同意義的認識和把握，自覺地將個人利益與社會利益結合起來,從而形成一種反映公共人格(‘公民意識’、‘公共理性’、‘公共責任’、‘合作與參與的熱情等’)的‘公共精神’。”[注]馬俊鋒、袁祖社：《中國“公民社會”的生成與民眾“公共精神”品質的培養與化育》，《人文雜志》2006年第1期。如果說對獨立人格的肯定，是把真正平等的道德主體地位賦予普通民眾，突出的是公民個體價值的優先性，著眼于對臣民道德的破除。那么，公共精神是為破除私民道德的禁錮和市場經濟的先天道德缺陷。

“改革開放以來中國的主流意識形態所鼓吹的，是讓大家在私人領域中做一個滿足于個人利益最大化的好市民。在所謂理性的經濟人背后，被掩蓋得嚴嚴實實的，正是作為一個共和國的公民所不應該忘卻的公共關懷、公共理性和公共德性。”[注]許紀霖：《中國的啟蒙與反啟蒙》，社會科學文獻出版社2011年版，第127頁。也就是說，市場經濟塑造的私人空間是自足的，但在文化倫理上卻無法自足。公共精神因具有超越私民狹隘眼界和個體功利的境界和態度，成為對現代公民提出的最基本、最重要的美德要求，是公民道德的精髓和倫理生長點。公共精神在無形中滲透、規約個人行為的同時，也規約著社會與國家以及國家與國家的關系。因此，無論是為了克服傳統公文化的缺陷，還為了更好的促進我國市場經濟的發展和完善；無論是為了培養道德公民的新形象，還是為了最終生成一個更加美好、責任、秩序、公正的社會，都需要培育公民的公共精神，以此指導和規約社會的發展。

(三)幸福自由

阿倫特曾言：“如果不能分享公共幸福，就沒有人能夠幸福；如果沒有經歷公共自由，就沒有人能夠被稱作是自由的，如果沒有對公共權力的參與和分享，就沒有人能夠被稱作是幸福的或自由的。”[注]宋建麗：《當代自由主義和社群主義之爭：以公民資格為焦點》，《倫理學研究》2008年第1期。因此，按照公民道德發展水平的高低不同，將其分為規范層次、義務層次、責任層次和幸福自由四個層次。規范層次：“道德規范要求我做應做之事”，其不具有硬性的約束力度，做與不做皆可；義務層次：“法律規定我做應做之事”，外在的社會道德要求和行為規范具有了法律約束力度，做與不做取決于“這是法律的要求”；責任層次：“我做分內應做之事”，做與不做取決于“這是我的責任”，但很多情況下責任一旦違背是一種痛苦的體驗，是一種懲戒性的自律；幸福自由層次：“我愿意做應做之事”，公民把實施公民道德行為作為一種幸福的體驗過程，做與不做取決于“這是我的幸福體驗”，是一種激勵性的自律。

魯潔先生曾寫到：“道德教育不要使人感受到掌握與遵循某種道德規范對自身來說是一種約束、一種限制、一種犧牲、一種奉獻，而且應當使他們從內心體驗到，從中可以得到愉快、幸福與滿足，得到自我充分發展與自由，得到唯獨人才有的一種最高享受”[注]魯潔：《試論德育之個體享用性功能》，《教育研究》1994年第6期。，顯然此時的公民是“一種超越個人的道德‘大我’”[注]戚萬學等：《靜水深流見氣象——魯潔先生的教育研究》，教育科學出版社2010年版，第5頁。。公民在保證公共利益關系均衡發展的同時，將公民道德踐行的過程轉變為個體滿足和價值實現的幸福過程，這也符合超個人主義心理學的基本思想：改變過去對個人自我和對生理、心理層面的關注，轉向對人類精神追求驅力的關注，轉向對尋求全體傾向的肯定。

總之，我們的公民道德是更多停留于法律與國籍水平的“公民的道德”，要走出公民道德的這種“不成熟狀態”，必須借助“自己的理智”，以一種積極、參與、建構的方式，通過對“什么是我們的公民道德”等基本問題的反思，完成具有中國性格的公民道德再啟蒙。