論倫理學(xué)的超科學(xué)性
——以西方倫理學(xué)為例

林季杉 戴茂堂

(湖北大學(xué) 高等人文研究院，湖北 武漢 430062;湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062)

長期以來，倫理學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題令眾多倫理學(xué)家頗為糾結(jié)。有人竭力確認倫理學(xué)與科學(xué)的正相關(guān)性，走向了道德問題上的科學(xué)決定論;有人則竭力劃清倫理學(xué)與科學(xué)的邊界，走向了對科學(xué)決定論的道德審視。倫理學(xué)究竟是科學(xué)的還是超科學(xué)的?顯然，這個問題直接涉及到倫理學(xué)的學(xué)科定位。這個問題如果不能得到澄清，將深深影響甚至傷害倫理學(xué)的未來發(fā)展。

一

倫理學(xué)史上有很多倫理學(xué)家相信，倫理學(xué)問題歸根結(jié)底是一個科學(xué)問題。這一點在崇尚科學(xué)的西方社會尤為突出。

丹皮爾說:“在希臘人看來，哲學(xué)和科學(xué)是一個東西?！雹俚て?《科學(xué)史》，商務(wù)印書館1992年版，“原序”。胡塞爾也說:“哲學(xué)在其古希臘羅馬起源時就想成為‘科學(xué)’，即想成為關(guān)于存有世界的普遍知識;它不想成為含糊的、相對的日常見識——意見，而想成為理性的知識。”②胡塞爾:《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》，上海譯文出版社1988年版，第77頁。在這樣的思想氛圍中，真知和善德甚至沒有根本的不同。古希臘有“四主德”，即智慧、公正、勇敢和節(jié)制，智慧就在其中。在古希臘，智慧的德性甚至被看得高于一切。智慧是什么?亞里士多德說:“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！雹蹃喞锸慷嗟?《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第3頁。在古希臘人看來，善之所以為善，在于善本身就是真或者說真的知識。一個人有善的知識就有德，無善的知識就無德。人只有具備了有關(guān)道德的知識才能做善事，而且人具備了有關(guān)道德的知識就必然做善事。有了關(guān)于義務(wù)的知識就會做出盡義務(wù)的事，有了關(guān)于公正的知識就會做出合乎公正的事。有知的人必然擇善去惡，知其惡而為之或者知其善而不為是最大的無知。善出于知，惡出于無知。道德依賴知識的言傳身教，沒有知識的言傳身教就沒有德行。第一個自稱為智者的普羅泰戈拉認為，惡的東西可以通過勤勉的學(xué)習(xí)去掉，善的東西可以通過優(yōu)良的教育獲得，并不出色的人完全有可能通過教育而分享優(yōu)良的品德，并且受過教育的人一定比那些沒有受教育的人品德高得多。蘇格拉底認為，明智的人總是做光榮和美好的事。一些人做錯事，并非自愿，而是無知，良知受到蒙蔽，以至于把惡事當(dāng)成了善事。因此使一切人德行完美所必需的就只是知識。顯然，重要的任務(wù)在于培養(yǎng)人的理性智慧，只有認識了善、理解了善，才能過有德性的生活?！耙磺袆e的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧?！瓱o可懷疑，美德是由教育來的?！雹俦本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編:《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年版，第166頁。蘇格拉底不僅強調(diào)倫理學(xué)必須尋找關(guān)于美德的永恒的、普遍的概念和定義，而且明確指出“美德就是知識”這一著名命題。在蘇格拉底看來，“知識”是“美德”的“充分”“必要”條件。就是說，只要具備有關(guān)道德的知識就會做善事，任何行為只有受有關(guān)美德的知識指導(dǎo)才可能善。無知的人即使想行善也沒有能力，反而會把事情做錯。柏拉圖不僅認為智慧是關(guān)于善的知識，而且認為智慧還是理性的美德。柏拉圖認為，“善的理念”作為“最高的理念”、“絕對的善”是“給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識能力的東西”②北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編:《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年版，第181頁。。蘇格拉底和柏拉圖這種把美德和科學(xué)知識等同的傾向在亞里士多德那里變得更加明朗化。亞里士多德認為，理性的生活是至幸至福的生活，探究真理的生活是理性者最高貴的活動。理性的沉思活動不以本身以外的任何目的為目的，是自滿自足的，是“人的最完滿的幸福”。哲學(xué)智慧的活動恰被公認為是所有美德的活動中最愉快的。賴欣巴哈總結(jié)說:“把美德視為知識的見解是一種本質(zhì)上的希臘的思想方式?！雹圪囆腊凸?《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書館1983年版，第45頁。

卡西爾指出:“在近代的開端，知識的理想只是數(shù)學(xué)與數(shù)理自然科學(xué)，除了幾何學(xué)、數(shù)學(xué)分析、力學(xué)以外，幾乎就沒有什么能當(dāng)?shù)蒙稀畤栏竦目茖W(xué)’之稱。因此，對于哲學(xué)來說，文化世界如果是可理解的、有自明性的話，似乎就必須以清晰的數(shù)學(xué)公式來表達?！雹芸ㄎ鳡?《人文學(xué)的邏輯》，耶魯大學(xué)出版社1961年版，第4頁。近代理性派和經(jīng)驗派倫理學(xué)都主張從自然科學(xué)的知識論立場出發(fā)研究道德問題。道德問題的科學(xué)解決構(gòu)成了西方近代倫理學(xué)的方法論特征。只不過，經(jīng)驗派認為，關(guān)于善的知識必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，沒有經(jīng)驗就沒有知識;而理性派認為，關(guān)于善的知識必須建立在絕對牢靠的理性基礎(chǔ)上。經(jīng)驗派代表人物培根從“知識就是力量”的信念出發(fā)，在倫理學(xué)中堅持美德就是知識的觀點。他說:“真理同善的區(qū)別，就像印章同印文的區(qū)別一樣，因為真理能夠印出善德，而謬誤的烏云卻降下激情和騷擾不安的暴風(fēng)雨來?！雹荽髅?《西方倫理學(xué)》，湖北人民出版社2002年版，第56頁。洛克指出，道德原則不是自明的，需要通過推論、考察才能發(fā)現(xiàn)，道德學(xué)是一門可以解證的科學(xué)。洛克說:“道德學(xué)和數(shù)學(xué)是一樣可以解證的。因為倫理學(xué)所常用的各種觀念，既是實在的本質(zhì)，而且它們相互之間又有可發(fā)現(xiàn)出的聯(lián)系和契合，因此，我們只要能發(fā)現(xiàn)其相互的常性和關(guān)系，我們就可以得到確實的、真正的、概括的真理。我相信，我們?nèi)绻懿扇∫环N適當(dāng)?shù)姆椒ǎ瑒t大部分道德學(xué)一定會成了很明白的，而且任何有思想的人也不會再懷疑它，正如他不會懷疑給他解證出的數(shù)學(xué)中的命題的真理似的?！雹蘼蹇?《人類理解論》下卷，商務(wù)印書館1981年版，第640－641頁。哈奇森認為，對德行的評價要以善行的數(shù)量和這種善行的快樂所普及的人數(shù)這兩個因素來決定。用數(shù)學(xué)公式表示就是:德行=善的量×享受的人數(shù)⑦參看李家蓮:《道德的情感之源》，浙江大學(xué)出版社2012年版，第305－307頁。。理性派倫理學(xué)把道德上的善惡正邪看成是和科學(xué)上的真?zhèn)蜗嗤?。認為物的真象是善，知道了物的真象，自然也就清楚了應(yīng)該做什么。我們對于為什么要行善這個問題的回答，就是因為它是真理。斯賓諾莎不僅主張“意志與理智是同一的”⑧斯賓諾莎:《倫理學(xué)》，商務(wù)印書館1983年版，第89頁。，而且以數(shù)學(xué)的方式撰寫了著名的《倫理學(xué)》。在斯賓諾莎看來，理性的完善就是道德意義上的幸福:“在生活中對于我們最有利益之事莫過于盡量使我們的知性或理性完善。而且人生的最高快樂或幸福即在于知性或理性之完善中?！挛镏陨?，只在于該事物能促使人們享受一種為理智所決定的心靈生活?！璧K人享受理性的生活的事物方可稱為惡?！雹崴官e諾莎:《倫理學(xué)》，商務(wù)印書館1983年版，第228－229頁。

現(xiàn)代西方極有影響的元倫理學(xué)是在現(xiàn)代科學(xué)主義哲學(xué)的大背景下出現(xiàn)的。元倫理學(xué)將邏輯分析方法引入倫理學(xué)，僅僅關(guān)注從語言學(xué)和邏輯學(xué)的角度解釋道德術(shù)語的意義、分析道德語言的邏輯、尋找道德判斷的根據(jù)。元倫理學(xué)代表人物摩爾認為，倫理學(xué)的首要任務(wù)是分析和確定“善的”、“正當(dāng)”、“義務(wù)”等倫理謂詞的意義，利用邏輯分析的方法對倫理學(xué)概念進行分析。元倫理學(xué)另一代表人物斯蒂文森的倫理學(xué)研究也把注意力集中在分析倫理語言的意義和倫理學(xué)方法上。他認為，只有對道德術(shù)語進行透徹的分析之后，才能做出道德評價。現(xiàn)代自然主義倫理學(xué)也主張無批判地使用各種自然科學(xué)材料和自然科學(xué)方法，來解決人類社會的道德難題，說明道德動機和道德行為的發(fā)生根據(jù)，以建立“新道德”。實用主義倫理學(xué)認為，道德科學(xué)和自然科學(xué)之間不應(yīng)該有一條不可逾越的鴻溝。它甚至提出要以進化論的連續(xù)性原則為根據(jù)，排除社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象之間、道德價值與自然財富之間的本質(zhì)區(qū)別，消解認識和道德、知識與價值之間的對立。杜威就說過，一切自然科學(xué)都可以成為道德研究和倫理科學(xué)的用具。元倫理學(xué)、自然主義倫理學(xué)和實用主義倫理學(xué)實際上都是把科學(xué)的即分析的方法移植到道德領(lǐng)域，以圖建立起“科學(xué)的倫理學(xué)”。

二

盡管主流的西方倫理學(xué)竭力確認倫理學(xué)與科學(xué)的正相關(guān)性，走向了道德問題上的科學(xué)決定論。但實際上在古代就有一種聲音已經(jīng)開始挑戰(zhàn)著道德問題上的科學(xué)決定論，要求倫理學(xué)與科學(xué)有一個必要的分離。如前所述，亞里士多德倫理學(xué)本身也有著較多的知識論傾向，但他對蘇格拉底倫理學(xué)知識論傾向的批評依然有著很好的見識。他說:“蘇格拉底關(guān)于美德的話說得比普羅泰戈拉好，但是也不是完全正確的，因為他把美德當(dāng)成一種知識。這是不可能的。因為全部知識都與一種理由相結(jié)合，而理由只是存在于思維之中;因此他是把一切美德都放在識見(知識)里面。因此我們看到他拋棄了心靈的非邏輯的——感性的——方面，亦即欲望和習(xí)慣。”①轉(zhuǎn)引自黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第2 卷，商務(wù)印書館1983年版，第68頁。所以，有學(xué)者認為:“亞里士多德是最早認識到真與善，或者說認識論與倫理學(xué)之區(qū)別的人?！雹趶垈饔?《倫理學(xué)引論》，人民出版社2006年版，第14頁。

然而，對科學(xué)知識的道德質(zhì)疑真正說來是近代以后的事。盧梭倫理學(xué)的主線就是道德與文明的對抗。盧梭從理論上論證道:“對幸福的評價，與其說是理性上的事情，倒不如說是情感上的事情”、“物理學(xué)能夠在某種意義上解釋感官的機械作用和觀念的形成，但是在人的意志力或者勿寧說選擇力方面以及對于這種力的意識方面，我們只能發(fā)現(xiàn)一些純精神性的活動，這些活動都不能用力學(xué)的規(guī)律來解釋”③盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第185頁、第83頁。。就事實來說，盧梭認為，科學(xué)與美德也勢不兩立，一切科學(xué)的起源都卑鄙，科學(xué)本身就是不道德的產(chǎn)物。天文學(xué)出于占星術(shù)迷信，雄辯術(shù)出于野心，幾何學(xué)出于貪婪，物理學(xué)出于無聊的好奇，法學(xué)產(chǎn)生于不義，連倫理學(xué)也發(fā)源于人類的傲慢?？茖W(xué)起源于人類的罪惡，而它的結(jié)果使人類更不道德。在回應(yīng)狄第戎科學(xué)院關(guān)于“科學(xué)和藝術(shù)的進步起了敗壞風(fēng)俗的作用，還是起了改善風(fēng)俗的作用?”的征文時，他指出，社會文明的進步必然引起道德的墮落，導(dǎo)致各種罪惡，瓦解人類的淳樸的道德的自由的健康的幸福生活，使社會不平等合法化。盧梭說過:“我們的靈魂正是隨著我們的科學(xué)和我們的藝術(shù)之臻于完美而越發(fā)腐敗的?！覀兛梢钥吹?，隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消失了;并且這一現(xiàn)象是在各個時代和各個地方都可以觀察到的?！雹鼙R梭:《論科學(xué)與藝術(shù)》，商務(wù)印書館1963年版，第11頁。盧梭的結(jié)論是:科學(xué)、藝術(shù)是道德最惡的敵人，而且由于讓人產(chǎn)生種種欲望，還是奴役的根源。為了保全道德，必須犧牲科學(xué)與文明。

盡管作為經(jīng)驗論者，休謨認可經(jīng)驗的方法對倫理學(xué)的方法論意義。但休謨同時又強調(diào)，善惡是不可理證的，道德并不是理性的對象。他從徹底的經(jīng)驗論原則出發(fā)，斷定善惡只是人們在觀察一定行為或認識一定對象的時候產(chǎn)生于心中的感覺與情緒。人們行為的善惡不受理性支配，而受快樂與不快樂的情感的支配。休謨的《人性論》指出，科學(xué)與道德的研究對象不同，前者的連結(jié)詞是“是”或“不是”，后者的連結(jié)詞是“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”?？茖W(xué)只能回答“是什么”的問題，而不能告訴我們“應(yīng)該怎樣”的問題。而以往的倫理學(xué)的明顯錯誤在于隨意地從以“是”或“不是”為連結(jié)詞的事實命題向以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為連結(jié)詞的道德命題跳躍。休謨認為，對于人的理智來說，它所揭示的是“是什么”，而不能告訴“應(yīng)該是什么”。在“是”和“應(yīng)該”之間存在著巨大的鴻溝，我們不能從“是”推出“應(yīng)該”。⑤休謨:《人性論》下卷，商務(wù)印書館1980年版，第509頁。這是西方倫理學(xué)中第一次出現(xiàn)事實與價值分離的觀點。

盡管在康德那里，實際上只有數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)知識才真正稱得上是嚴格意義上的知識。但與一般的科學(xué)主義者不同，康德曾因為盧梭探究人類情感的不朽著作《愛彌兒》激動不已?？档聡栏駞^(qū)分了兩個不同的領(lǐng)域:事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域。事實判斷是以“是”為系詞的先天綜合判斷，相應(yīng)的是理論理性的認識領(lǐng)域，即對一切可能的經(jīng)驗對象普遍有效的自然法則所構(gòu)成的現(xiàn)象界;價值判斷是以“應(yīng)該”為系詞的先天綜合判斷，相應(yīng)的是實踐理性的道德領(lǐng)域，即由對一切有理性者普遍有效的理性法則所形成的本體界?？档轮赋?，對我們來說有兩個世界，一個是知性為自然立法所形成的現(xiàn)實存在的感覺世界，一個是理性為自身立法所形成的應(yīng)該存在的理智世界即道德世界。既然一切可能經(jīng)驗的現(xiàn)實存在皆從屬于感覺世界，那么一個區(qū)別于感覺世界的理智世界就一定是不可感覺因而不可認識即超越了自然法則的限制的理想世界。對理智世界不可能形成任何明確積極的理論知識，因為它不是認識的對象只是思想的對象。在康德看來，這決不意味著理智世界只是主觀的理想而沒有任何客觀實在性，這個思想的對象對人類理性而言遠比認識的對象更有意義，甚至唯有這類對象才具有本體意義。康德“限制知識”正是要為道德自由留下地盤，正是要說明在受自然法則支配的感覺世界之外有一個超自然的因而是科學(xué)不能理解的道德的自律世界，正是要說明實踐理性固然也是理性，卻并無認知的含義。后來的新康德主義正是從區(qū)分事實世界與價值世界的角度進一步超越了西方倫理學(xué)的科學(xué)路徑，并預(yù)示了倫理學(xué)的超科學(xué)性。

三

西方倫理學(xué)主要的問題在于:把科學(xué)的公理當(dāng)成了無可置疑的預(yù)設(shè)、絕對真理的模型、無限完美的象征，結(jié)果產(chǎn)生了對科學(xué)無批判的崇拜心理，以至于在道德問題上陷入科學(xué)決定論。然而，事實不斷證明，倫理學(xué)問題比知識論復(fù)雜得多，不能在知識體系里被分析，不能通過科學(xué)的邏輯手段，依據(jù)同一律、矛盾律等邏輯方法，采取演繹與歸納、分析與綜合等方式來一勞永逸地解決道德的問題。倫理學(xué)的問題通過理性的言說不一定就可以談得透徹、說得清楚，道德律不一定就可以直接作為確鑿無疑的科學(xué)命題來認識。倫理學(xué)不是自然科學(xué)，因而也不能以自然科學(xué)的原理、方法來把握。道德公理既不能經(jīng)驗證實，也不能邏輯證明?？茖W(xué)理性說明不了道德的行為，不能最終解決倫理問題，相反，科學(xué)對道德的承諾很容易變成對道德的暗中消解。道德恰恰要以打破科學(xué)的邏輯必然性為前提才能得到說明。要求科學(xué)理性來解決倫理價值問題本身就是理論上的荒謬。如果抽象的邏輯與科學(xué)的認知能夠直接變成道德意志的動機的話，那么在這個世界上最善于推理、最懂科學(xué)的人就理所當(dāng)然地就成為最善的人了?？墒俏覀冇惺裁蠢碛上嘈乓粋€擁有科學(xué)知識的人一定比一個沒有科學(xué)知識的人在道德上更為優(yōu)越和先進呢?使人完善的不是科學(xué)也不是理性，人的價值不在于是否有知識，而在于他的道德本性，這種道德本性本質(zhì)上就是情感。一個人雖然知識淵博，卻冷酷無情，這樣的人于一個社會幸福與和諧能有多少好處呢?趙汀陽指出:“有不少倫理學(xué)家的確企圖求助于知識論，這很可能是由于對科學(xué)方法期望過高。實際上，如果以知識論的態(tài)度對待生活事實，那么所謂倫理學(xué)至多是對這種事實的描述。通過描述人們的倫理行為并不能因此解決倫理學(xué)問題?！雹仝w汀陽:《論可能生活》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第6頁。

倫理學(xué)是價值學(xué)科而不是事實科學(xué)，向往的是價值真理而不是事實真理?！半m然價值問題是在事實問題中生長出來的——這一點決定了價值判斷與事實判斷的相容性。但價值問題比事實問題要豐富得多，價值判斷是演變擴展了的事實判斷，是關(guān)于未來、理想和最好狀態(tài)的想象——這一點決定了價值判斷與事實判斷的相異性。由于價值判斷是事實判斷的創(chuàng)造性擴展，所以價值判斷不可能被還原為事實判斷。追求那種不可能實現(xiàn)的還原只能是野心勃勃的科學(xué)主義幻想。就像精神不能還原為物質(zhì)，理想不能還原為現(xiàn)實，價值也不能還原為知識?！雹谮w汀陽:《論可能生活》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第107－108頁。倫理學(xué)的根本目標(biāo)不是接受生活的事實，而是詢問生活的意義，它所關(guān)心的是什么樣的行為方式、生活方式和社會制度最能夠創(chuàng)造幸福生活?！皞惱韺W(xué)要追隨的不是事實而是事實所能夠通達的理想，所要揭示的不是‘現(xiàn)在是怎樣的’而是‘未來必須是怎樣的’。因為倫理學(xué)是以目的論為根據(jù)的，所以它關(guān)心的是人類生活如何越來越合乎生活的本意，人如何越來越像人。一句話，倫理學(xué)研究必須值得尊敬的事情，偉大的事情和美好的事情?！雹仝w汀陽:《論可能生活》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第126頁。倫理學(xué)意義上的“尊敬”、“偉大”、“美好”決不是可以通過數(shù)學(xué)的計算和比較而加以確定的事實。正如我們不能把善惡這樣的道德評價歸于樹木和河流這類自然事物一樣。善惡、正義等問題在任何情況下都不是科學(xué)范疇、不屬于科學(xué)問題，這是另一個世界的問題?？茖W(xué)規(guī)律本身也無所謂好壞、善惡。我們絕對不能說牛頓定律是道德的或不道德的。倫理學(xué)既不需要物理學(xué)的經(jīng)驗陳述，也不需要數(shù)學(xué)的邏輯推演。倫理學(xué)中的道德公理只是一種公理的“假設(shè)”。倫理學(xué)和自然科學(xué)是人類把握世界的兩種不同方式，我們必須確立倫理學(xué)的超科學(xué)性。

元倫理學(xué)起初認為，倫理學(xué)的出路在于使自己成為一門準(zhǔn)科學(xué)，具有自然科學(xué)的嚴密邏輯，并企圖把道德判斷表述在科學(xué)規(guī)律的形式中，但當(dāng)元倫理學(xué)家采取科學(xué)方法，用實證原則分析倫理判斷時，卻得出了否定的結(jié)論:倫理學(xué)中的規(guī)范判斷沒有科學(xué)意義。元倫理學(xué)家想建立倫理學(xué)的嚴格科學(xué)體系，但實際上，卻得出了善不能定義、道德判斷不能證實的結(jié)論。卡爾納普認為倫理命題不具有認識意義，因為倫理命題不是關(guān)于經(jīng)驗事實的命題，得不到經(jīng)驗的檢驗和證實。卡爾納普關(guān)于倫理陳述不屬于科學(xué)陳述、倫理命題只具有情感意義而不具有認識意義的觀點，成為后來斯蒂文森情感主義倫理學(xué)的出發(fā)點。從科學(xué)的立場出發(fā)，情感主義倫理學(xué)家強調(diào)道德語言分析，然而，正是在對道德語言進行分析時，他們發(fā)現(xiàn)道德語言不具有認識意義，從而走向?qū)惱韺W(xué)的科學(xué)性的懷疑。按照情感主義倫理學(xué)的觀點，表述評價的道德判斷(“殺人是一種罪惡”)或表述指令的道德判斷(“人不應(yīng)該說謊”)，都不反映現(xiàn)實中的任何事物，它所反映的只是說話者的道德情感，只具有情感上的意義，其作用是影響聽者的情感，促使他產(chǎn)生相應(yīng)的情感，并作出相應(yīng)的行為。倫理學(xué)命題作為一種非事實描述的情感、態(tài)度或信念的表達，不具備邏輯與科學(xué)那樣的普遍確定性和邏輯必然性。斯蒂文森認為，道德語言有兩種意義，即影響認知傾向的描述意義和影響情感和態(tài)度傾向的情感意義。情感意義是更主要的，它體現(xiàn)了道德語言的特征。他說:“倫理命題與祈使句大致相似，主要是用來鼓勵、改變或糾正，而不是簡單地描述人們的目標(biāo)和行為，在這些方面它們都不同于科學(xué)命題。”②斯蒂文森:《倫理學(xué)與語言》，中國社會科學(xué)出版社1992年版，第26頁。道德判斷不可能得到科學(xué)的論證，科學(xué)理性無法保證人的道德判斷是否正確;證明或推翻道德判斷的理由僅僅與心理、直覺、情感、意愿、信仰甚至靈性有聯(lián)系，而與邏輯無關(guān)。因此，倫理學(xué)不具備科學(xué)性、知識性和規(guī)范性。元倫理學(xué)在某種意義上是以一種反向的方式論證了倫理學(xué)的超科學(xué)性，尤其具有象征意義。

倫理學(xué)的超科學(xué)性可以在西方倫理敘事的神學(xué)有效性那里得到佐證?！皵⑹隆笔钱?dāng)今神學(xué)倫理學(xué)界備受關(guān)注的課題，以侯活士(Stanley Hauerwas)為代表的“耶魯”后自由神學(xué)學(xué)派認為，宗教敘事能夠提供典范、暗喻和情感決定信仰者的視界(vision)，從而塑造其生命的品格，因此宗教敘事是宗教倫理的完美中介。在常人看來，宗教在于教人行善，等同于道德命令。然而，這是一種誤解。古老的《吠陀經(jīng)》、《奧義書》、《圣經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》等宗教典籍并不是簡單的的道德命令的堆積，更多的是在人類歷史長河中沉積下來的經(jīng)典敘事。以《圣經(jīng)》為例，雖然《圣經(jīng)》中確實有類似于《利未記》這樣充斥著上帝命令的“律法書”，但更多的篇幅是極具文學(xué)性的敘事，包括可以頌唱的詩歌。敘事何以成為一種倫理?或者說，為什么倫理敘事、文藝倫理是有效并且重要的?為什么宗教及其道德理念主要不是以常人想象的道德命令“簡潔”而直截了當(dāng)?shù)姆绞絺鞑?反而是鐘情于“繁瑣”而細膩的文學(xué)敘事甚至文學(xué)抒情、隱喻、意象來傳遞傳播?為什么《圣經(jīng)》要講故事?為什么《圣經(jīng)》要敘事?不僅是因為故事能夠拉近信仰與生活的距離，也不僅是因為說教容易激起厭倦與反感。這首先是因為敘事的倫理是“陪伴的倫理”。沒有人能真正安慰受傷的靈魂，陪伴是唯一有效的方式。而在這個世界上，有誰不曾被命運的荒誕、疾病、衰老、死亡、靈魂的孤獨、生活瑣碎與無意義刺傷?人通過訴諸他人的故事，讓自己的故事與之發(fā)生碰撞，從而體察自己故事中的倫理道德準(zhǔn)則是如何形成、如何喪失的。他人的故事成為了一種陪伴、一面誠實的鏡子。其次還是因為敘事的倫理是“個體的倫理”、“處境倫理”，不僅僅關(guān)注普遍倫理道德準(zhǔn)則，更關(guān)切道德的特殊狀況，而真實的倫理問題從來就只是在道德的特殊狀況或者說道德困境中出現(xiàn)的?！皵⑹聜惱韺W(xué)通過敘述某一個人的生命經(jīng)歷觸摸生命感覺的個體法則和人的生活應(yīng)該遵循的道德原則的例外情形，某種價值觀念的生命感覺在敘事中呈現(xiàn)為獨特的個人命運。”③劉小楓:《沉重的肉身——現(xiàn)代性倫理的敘事緯語》，上海人民出版社1999年版，第4頁。圣經(jīng)有跨越四千多年、四十多個不同年代不同身份的作者，聽他們講故事，觀看并反思每個故事人物不同的命運與抉擇，有助于微小的“我”明朗當(dāng)下自己所面臨的道德倫理困境，也有助于“我”清理自己的傷口，重組自己的價值信念。再次，敘事倫理可以成為“自我的敘事”、“內(nèi)在的倫理”、“生命倫理”，那個進入敘事的自我在別人的敘事中是主動的，它可考察和選擇詮釋自己希望接受的故事，并主動讓這樣的敘事改變自己的生命與品格。“假若個體的生命失去這樣一個敘事，個體的身份、意向、行動、夢想、情感和感覺也都會失去，造成心靈的空洞?！雹俨軅ネ?《敘事與倫理——后自由敘事神學(xué)賞析》，香港浸信會神學(xué)院2005年版，第116頁?！皵⑹聜惱韺W(xué)的道德實踐力量就在于，一個人進入過某種敘事的時間和空間，他(她)的生活可能就發(fā)生了根本的變化。這種道德的實踐力量是理性倫理學(xué)所沒有的?！雹趧⑿?《沉重的肉身——現(xiàn)代性倫理的敘事緯語》，上海人民出版社1999年版，第5頁。最后，經(jīng)典的敘事倫理比如說宗教敘事倫理具有群體性、動態(tài)性或者說連貫性、歷史性、普遍性、真理性，因為經(jīng)典的倫理敘事可以培養(yǎng)理性倫理學(xué)一向所忽略的人的“道德想象力”與“道德記憶力”，發(fā)達的“道德想象力”和“道德記憶力”可以時時更新轉(zhuǎn)化個體的、靜止的、斷裂的、當(dāng)下的、局部的甚至荒謬的道德處境。

耶穌常常用許多的比喻向眾人布道，尤其是傳講關(guān)于天國福音的時候，有門徒為此很不解，耶穌的解釋是，天國是個奧秘，沒有人可以對天國進行直白的描述，事實描述是科學(xué)的方法，而天國不是一個現(xiàn)世的事實存在，所以科學(xué)的方法對于揭示天國的奧秘是無效的，對于那些希望通過如此途徑理解并妄想進入天國的人，耶穌甚至拒絕向他們傳講天國，而耶穌認可先知以賽亞對于被世俗化語言遮蔽的“常人”的預(yù)言是一針見血的:“你們聽是要聽見，卻不明白;看是要看見，卻不曉得?！庇贸Ｈ说姆绞?、世俗化的語言解釋天國，用世俗化的眼光去觀望天國，無疑帶來的只能是對天國的進一步遮蔽，正如馬太的解釋。耶穌用比喻恰恰不是門徒所誤解的那樣是用比喻隱藏天國，而是為了用與天國奧秘相對應(yīng)的語言方法把創(chuàng)世以來所隱藏的事情啟示出來。③參見和合本《圣經(jīng)·馬太福音》13 章34－35 節(jié)。耶穌說，天國好像一粒芥菜種，有人拿去種在田里。這原是百種里最小的，等到長起來，卻比各樣的菜都大，且成了樹。天上的飛鳥來宿在他的枝上。耶穌又說，天國好像寶貝藏在地里，好像一顆重價的珠子，好像網(wǎng)撒在海里……④參見和合本《圣經(jīng)·馬太福音》13 章。。耶穌深知比喻的形象性、生動性、豐富性、深刻性與穿透力。有限與無限的距離是無限巨大的，有限的人如何測度無限的上帝，必然走向終結(jié)的時空如何窺探到永恒無形的天國?有限與無限的同一需要尋找有效的過渡或中介，生性敏銳的人選擇詩歌、音樂、繪畫等相對抽象隱晦的藝術(shù)形式，一般的民眾選擇通俗易懂的神話故事或其他大眾文化形式。耶穌說:“有耳可聽的，就應(yīng)當(dāng)聽?！闭l是“有耳可聽”的人?“有耳可聽”的人首先是有藝術(shù)洞察力、道德想象力、情感感受力、信仰意志力的人，其次至少是愿意聽、并聽得懂故事的人。他們都是素來盼望天國、愛慕上帝的人。

猶太人的律法師問耶穌，最大的誡命是什么，耶穌對他說:“你要盡心，盡性，盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱?！雹莺秃媳尽妒ソ?jīng)·馬太福音》22 章37－40 節(jié)對于把宗教信仰等同于嚴格遵守宗教律例的猶太人來說，耶穌的回答是“反動”的。耶穌用“愛”取消了律法?非也，耶穌乃是說“愛”是一切道理，或者說宗教倫理道德的總綱，換句話說，“愛”成全并提升了倫理道德。而“愛”是不可以命令的，所以，與其說耶穌提出的是一個道德誡命，不如說耶穌提出的是一個邀請，邀請人們?nèi)ァ皭邸?，愛造物主并造物主所造的人。而這一邀請有一個重大而又美妙的前提:在人愛上帝之前，上帝已經(jīng)先愛了人。因為，上帝就是愛本身。可見，宗教也是情感的，宗教的人是需要愛的激情的，宗教的倫理也是需要愛去總領(lǐng)的。沒有誰能夠命令他人愛自己，愛是不能勉強與強制的，包括上帝，也拒絕創(chuàng)造一群被迫愛自己的傀儡，這就是為什么伊甸園里有生命樹，也有不可吃的分別善惡樹上的果子，愛需要經(jīng)過自由選擇，也正因此，愛的力量就勝過了具有強制傾向的道德誡命。愛是倫理學(xué)最好的聲音。因為愛，為了愛，倫理學(xué)注定了要有超科學(xué)性。