老齡關懷的“孝”倫理的現代轉換

周 琛

（東南大學 外國語學院，江蘇 南京 210096）

中國已成為世界唯一老年人口超過一億的國家。中國人口老齡化的特點有四：速度快、規模大、地區不平衡、未富先老。老齡問題的解決與三要素相關：養老金、醫療保障、老齡關懷。對于老齡“關懷”，中國的傳統是在倫理結構的家庭內部完成，同時，社會以敬老、孝道指導家庭與個人的老齡關懷行為。然而，隨著當代中國社會經濟高速發展，獨生子女的人口政策及城市化建設都使得中國現代家庭呈現“四二一”倒金字塔結構甚至空巢現象。老齡“關懷”領域中傳統倫理面臨孝道的缺失。因此，中國的老齡關懷問題是社會及歷史發展的必然要求，從《論語》“孝”探究老齡關懷的倫理基礎，并探討其當代如何轉換亦是其中一個重要課題。

一

老齡關懷中的“關懷”作為現代概念，在古代《論語》時代尚不存在，似乎無從論及。然而，其中“孝”對于老之“養”十分重視，于是可以理解的是，《論語》中老齡關懷實質是存在的?；谶@個前提，探究《論語》“孝”的老齡關懷倫理基礎，實質即是對撫養老人的倫理基礎研究。

在“孝”的含義中，首要強調了孝應建立在“敬”之基礎上，善事父母的老年，敬與養應為一體，而“養”正是老齡關懷的實質之一。《論語·為政》載：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？’”；“子夏問孝。子曰：色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”；“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！薄墩撜Z·里仁》說：“父母在，不遠游，游必有方”；“子曰：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！薄笆赂改笌字G，見志不從，又敬又違，勞而不怨?！保?］說明《論語》“孝”所言及的老齡關懷都是以“敬”為理念，表達“事父母、能有養”的倫理觀點。

“孝”的內涵對照地反映于親親的“仁”德，父對子仁愛是“仁”德之根本，父因仁而得到子“孝”，即“敬、事、養”?！墩撜Z·學而》載：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟”；“子曰：弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”［1］因而可以說，父“仁”也是為得子“孝”，反映了仁得統一。相應地，從子的立場看“孝”同樣是得到“仁”的條件，故而孝得統一。這樣就與德得統一的中國道德的實質 相 符 合 。［2］

傳統倫理中“孝”的實際內容適應了當時的普遍家庭結構即建立于“一夫百畝”的授田制個體自然經濟之上。［3］這種家庭結構決定了父“仁”與子“孝”之間也存在與土地相關的利益，即繼承土地成為父“仁”的一個表現，而對子則是對其善事父母、“孝”的一種回報。因此，在利益的視角這種德目仍然符合德得統一的論點。也可以假設，當利益關系不成立，這個倫理體系可能產生搖擺不定。

由“孝”的產生及其含義可知，“孝”內涵中的老齡關懷有三層結構：一、對父母生前“敬、事、養”；二、死后服“喪”即“孝”，“子曰：父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·學而》）服喪時要求：“君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”《論語·陽貨》；三、祭祀祖先，“孟懿子問孝。子曰：無違。樊遲御，子告之曰：孟孫問孝于我，我對曰，無違。樊遲曰：何謂也？子曰：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z·為政》）于是，“孝”的精神就這樣通過“敬”，貫穿于父母的生前與死后，并伴隨祖先崇拜，更對生前之“孝”產生深層強化的作用。

“孝悌”來源于家庭倫理，形成仁之道德的根本，“孝”是事父母，“悌”是對兄長的尊從?？鬃訌娬{，親親應以“恕”給予子以“情”，要求無私心，以真愛之心并推己及人，仁的原理就是以愛人為核心，由親親通過忠恕的環節向泛愛的轉化。［4］于是，仁成為一種道德逐步普遍化。對于仁的建立，孔子闡述了恭、寬、信、敏、惠等具體德目，他認為能行五者于天下者為仁。五者之中“恭”為首，“恭”的真義是“不侮”，“恭則不侮”（《論語·陽貨》）。由此可知，子對親之“養”即老齡關懷之中，恭、寬、信、敏、惠等德目應成為一種道德精神，對老人應施以關愛之情。

有德之人乃君子，其以義為本、依禮而行、謙遜誠實，表現為仁、智、勇，小人卻與之相反。“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（《論語·陽貨》）子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）“子謂子產，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。’”（《論語·子路》）“子路問君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！保ā墩撜Z·憲問》）由上述即知，孔子認為能夠學習仁之道德的乃“君子”，但“孝”德卻并無君子、小人區別，其理由正如，“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如。’孔子對曰：‘子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。’”（《論語·顏淵》）

可見，《論語》的老齡關懷倫理以家庭倫理之“孝”為基礎拓展至“君子”論，同時，仁、義、禮、智、恭、寬、信、敏、惠等諸多德目又與其辨證發展，使之進一步提高。而達到“君子”人格的內在動力與“恥”有關。樊浩先生認為儒家學說有恥感取向，中國文化是恥感文化。“君子恥其言而過其行?！薄皯梿枑u。子曰：‘邦有道，穀；邦無道，穀，恥也?！保ā墩撜Z·憲問》）“子曰：南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫?！品?，‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣?！保ā墩撜Z·子路》）“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）從道德社會學的角度考察，“恥”作為倫理的概念與“面子”相關，它在中國人的生活世界中發揮了極其重大的作用。［5］

對于老齡而言，臨終是必將而至的生命階段，它使得老齡關懷與天命觀、生死觀及人生觀也密不可分?！白釉唬何崾形宥居趯W，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！保ā墩撜Z·為政》）天命意為天之律，是超越人間力量的一種命運。天命觀亦如，顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·鄉黨》）孔子還闡述了天命與“君子”之論，“子曰∶‘君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）于是，《論語》的天命觀與“孝”的老齡關懷倫理相通，使之具有了天命即天之律的權威性。又有，“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z·述而》）“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢 問 死?！唬骸?知 生，焉 知 死？’”（《論語·先進》）以此為基礎，《論語》的人生觀及生死觀呈現淡定坦然的特點。

綜上所述，《論語》“孝”的老齡關懷基礎是“敬”，實質上，在中國傳統儒家倫理中“孝”“敬”不僅限于尊祖孝悌，更要推及同類，亦即“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”。

二

中國傳統倫理中的老齡關懷緣起于血緣關系組成的家庭倫理，孔子也指出，“孝弟（悌）也者，其為人之本與”。以儒學為主干的中國傳統文化把家庭視為人存在的本源形式，黑格爾曾把家庭視為倫理的最基本的形式（《法哲學原理》）。

孝是什么？不是能養，而是敬。子游問孝，子曰：“今之孝者是謂能養。至于犬馬皆能有養，不敬何以別乎？”（《論語·為政》）子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）因此，孝不是只對父母好，給予吃穿就是孝，如此的話動物亦能做到。孝，不僅是贍養父母，而是對生命的一種敬重，稱之為慎終追遠。人的生命是從哪里來的，這是個體對自己生命的一種尊重，也是對作為一個個體的生命整體、生命之流的尊重。人為什么要尊重父母？要追問的根本是人的生命來自何處？每個人的生命都來源于父母，父母的生命又來源于其父母，這樣一種生命的延續進一步構成了人類整個的生命體。所以，家庭倫理關系是個體生命和他的家族整個生命之間的關系。作為人，就是要“孝”、“敬”父母，因為，那是人對自己生命源頭的一種敬畏。

老齡關懷是生命歷程的呈現。老齡關懷就是一種對人的終極關懷。在生命中，在人類整個的生命譜系中，老齡階段是必須要承擔的風險。于是，對老齡人的關懷實際是對自己生命的一種敬重。敬重自己的生命，敬重整個人的生命。正如父母在哺育子女的過程中，在實現自身的過程中，走向了消亡。父母生命的延續體現在子女身上，但是在子女的成長中父母在逐漸地消退著，一個生命消逝了，另一個生命在成長。人類的生命過程就是這樣一個持續不斷、生生不息的生命鏈。所以要去關懷老齡人，這是倫理的行為。倫理是作為一個人的個別性存在和作為人的實體之間的關系，就是要肯定自己是一個人。如何肯定一個人？就是要像人一樣的行動，就要孝敬父母。這在本質上就是對自己生命實體的一種尊重。

孝，同時也是一種倫理的義務，是家庭的倫理關系所規定出的一種作為人的終極使命。黃宗羲指出，親子、兄弟之間固然具有以血緣為紐帶的自然之維，但作為家庭等社會關系的產物，它更是一種社會的人倫；仁義則是一種義務，其具體表現形式為孝、悌、慈等等?！叭松鷫嫷?，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實，于是而始有仁義之名?！保ā睹献訋熣f》卷四）一旦個體成為家庭人倫中的一員，便應當承擔這種倫理關系所規定的責任與義務，亦即履行以孝、慈等為形式的責任。因此，從倫理的義務上解釋，孝就是中國傳統的倫理關系所規定的人的終極使命。

表示敬，需要“反始”或“反哺”?！皥蟊痉词肌?，是一種天然的、自然的情感。而在實際社會政治生活中，它發展成為一個深具儒家特色的觀念，表達的是一種受恩思報、得功思源的感恩戴德之情。在中國古代先民的觀念中，子女的生命是父母所給予，亦體現了父母的恩德，因而同樣應當以“報本反始”的態度去對待父母，由此，“善事父母”成為孝德中應有的含義。

成中英先生指出，“敬”是基于“報”的一種推及或者提升，由一己內在的倫理行為努力達到整體的實現，即由尊敬父母，推廣到尊崇整個社會的老者，它是由于血緣紐帶的連接關系，而產生的一種德性的教化［6］。后來儒家繼承這一重德的傳統，把德性的自我修養看成是人性的一種實現，這就是一種人性同時向外的延伸與向上的提升。不但自覺地掌握了生命的精神價值，也使人的生活有所寄，有所安。

由此看來，基于“敬”的中國老齡關懷的倫理基礎不僅表現在個體人的“孝”，而且有著更高的社會倫理追求，即“老吾老以及人之老”。儒家通過一以貫之的敬畏之心，就是人之為人的內在德性的努力實踐，表達出一種人的真誠的倫理應對。

三

通過對中國傳統《論語》“孝”的考察分析，借鑒西方關懷倫理的方法，將能突顯并發展中國老齡關懷視閾中“孝”的倫理意義，尋求其當代可能的轉換。

老齡人即便存在個體差異，一般進入老年后尚有15-20年的晚年生活，在此階段老齡人逐步認知“老”，接納生命的有限性，理解臨終。因此，生命質量是老齡人在物質與精神上的雙向追求，在臨終則面對“人”的根本性與整體性追問。由于敬老、孝道等道德觀念缺失，建構于傳統倫理之上的中國當代老齡關懷的“倫理”構造面臨終結，轉變傳統倫理，構筑新的“關懷”倫理學成為當前的課題。

關懷的主體是人，隨著人類的不斷發展進化，從對自然生命的理解和敬畏，成長為對人類生命的個體權利要求以及對于個體生命的質量上的追求。因此，關懷既是個體生命保持與整體人類的同一感的倫理需要，而且，只有實現了關懷，才能真正做到敬畏生命，追求永恒。

西方“老齡關懷”倫理以生命倫理為基礎，發端于醫療倫理概念QOL（Quality of Life），作為現代概念的“關懷”來源于宗教關懷，其理念被應用于醫學領域并追求更高的生命質量（QOL）。通過醫學及護理獲得了生命倫理意義上的發展，隨著應用領域轉化，老齡關懷中的老有所“養”也獲得了生命質量的內涵，特別是老齡晚期臨終關懷需求將增加，“關懷”由此產生了普遍意義。

“關懷倫理學”于1982年由哈佛大學吉力根教授（Carol Gilligan）在《另一個聲音》中首次提出，兩年后，斯坦福大學諾丁斯教授（Nel Noddings）在《關懷：倫理學和道德教育的女性視角》中從哲學及倫理學的角度對“關懷”進行了闡釋。她們從女性視角針對以往的善惡、公正、平等的所謂正義倫理，發現了基于人際關系的“關懷的倫理”，并強調正義倫理與關懷倫理二者必須統一。諾丁斯更關注存在于關懷他人者和被關懷者之中的倫理，通過作為教師和母親的雙重角色體驗，她發現并闡述喜悅即關懷之得，它成為倫理的基礎，顯示著人在人生各時期都渴望與他人相關聯，關懷他人和被關懷都是人的基本需要，并認為這是倫理的理想境界得以提升的新的價值體現。

基于西方關懷倫理的方法，如何發展中國老齡關懷視閾中“孝”的倫理意義？首先，兩者“愛”的情感的共通性值得關注并延續。親親之仁德，老齡關懷倫理中“子孝”的本分，“君子”之仁，本質是以“恕”予“情”，這種普遍意義的仁愛與西方關懷倫理之中的關愛、同情具有共通的情感。其次，需要注意避免那些封建性的內容在當代應用。之一，《論語》“孝”的等級本分。所謂君君、臣臣、父父、子子，應各司其職，“子曰：‘事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！保ā墩撜Z·里仁》）這種父子之親、父子天合的關系在傳統中國具有極高的權威。而西方的關懷倫理卻與之相反，其中不存在等級關系，它建構于提倡人人平等的美國獨立宣言及法國人權宣言的個人權利的基礎之上；之二，“德得統一”的邏輯關系，即一種可能的利益所得。無論親親之仁德，亦或老齡關懷倫理之中子作為君子的“孝、仁”，其根本都內含著那樣一種利益關系。對此，西方關懷倫理提出，關懷他人者的責任是以“倫理的理想”作為新的價值觀，從被關懷者發出的美好應答則是他將得到的喜悅，這其中并不包含所謂的計算。“德得統一”關系之所以成立，是因為“孝、養”建立于當時的土地經濟基礎之上，那時的家庭結構使得父“仁”和子“孝”之間存在土地繼承的利益相關。然而，這樣的土地基礎隨著中國現代經濟的進程而喪失，最典型的即空巢現象的出現。顯然，仍然依據以“孝”為基礎的親親關系，當代的老齡關懷難以立足?！墩撜Z·里仁》記載，“君子喻于義，小人喻于利，”但是，在以現代經濟為基礎的老齡關懷之中，以“君子、小人”論繼續支持理論關懷體系并不充分，重要的是，建構一個符合現代老齡社會中國民生活形態所要求的倫理內涵；之三，宗教性內涵。追“孝”的中國老齡關懷中包含親人死后服喪三年和祭祀祖先。而西方關懷倫理則表現其理性特點，雖然關懷的理念源于宗教動機，但吉力根教授和諾丁斯教授確立的關懷倫理學，是典型地以倫理性關懷為對象的倫理理論；之四，強調個人道德?！靶ⅰ彼磉_的中國老齡關懷倫理更多要求個人的德性追求。與之相反，當代西方老齡關懷倫理趨向個體道德和社會倫理的統一，正如老齡關懷的先進國家丹麥所呈現的制度化補充，實現了老齡關懷倫理的至善，先驗地解決了老齡社會的相關課題。其特點在于既納入了國民自下而上的意見參與即個人道德，也通過政府由上達下的社會倫理，實現了二者統一?！皞€人的意志自由應當受到尊重”，“成為一個人，并尊敬他人為人”［7］，康德、黑格爾的論點成為老齡社會關懷理念統一的原動力，將老齡生命質量納入國家法律，即老齡關懷不僅由家庭承擔，國家和社會也應擔負責任。

簡言之，為應對當代老齡社會對于關懷倫理的理論需求，中國傳統倫理“孝”需要倫理的轉換。在此過程中，應以傳統倫理為基軸，納入西方倫理視角，尋求中西關懷倫理的融通。重新評價“仁愛”概念，在它與中國傳統文化及情感一致的基礎上，尋求在中國文化的土壤中實現其再發展。

老齡關懷，就是當一個個體生命逐步迎向生命終結的過程中，作為關懷者與被關懷者都需要建構并實踐的一種德性修養。以關懷他人為仁愛的表現，并在他人接納關懷中獲得喜悅，以此作為關懷的報酬。

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［1］ 論語（中英文對照版）［M］.楊伯峻 今譯，劉殿爵 英譯，北京：中華書局，2009.

［2］ 塩野寛.生命倫理への招待［M］.南山堂，2001.

［3］ Carol Gilligan.もうひとつの聲［M］.巖尾壽美子，等譯，川島書店，1986.

［4］ Nel Noddings.ケアリング［M］.立山善康，等譯，晃洋書房，1997.

［5］ 岡本祐三.デンマークに學ぶ豊かな老後［M］.大日本印刷，1990.

［6］ 成中英.中國哲學與中國文化［M］.臺北：三民書局，1974.

［7］ 周琛.中國における高齢者ターミナルケア［M］.草の根出版會，2002.