詹世友，王涵林

（南昌大學(xué) 人文學(xué)院，江西 南昌 330031）

正義與好生活觀念應(yīng)該如何關(guān)聯(lián)的問題，是由羅爾斯“正當(dāng)（權(quán)利）優(yōu)先于善”的著名主張所引發(fā)的。按照桑德爾的理解，這個主張包括兩個層面：一是指“某些個體權(quán)利如此重要，以至于哪怕是普遍福利也不能僭越之”。二是指“具體規(guī)定我們權(quán)利的正義原則，并不取決于它們憑借任何特殊善生活觀念所獲得的證明；或者按照羅爾斯最近所說的，憑借任何‘完備性’道德觀念或宗教觀念所獲得的證明。”［1］3桑德爾反對的是關(guān)于權(quán)利優(yōu)先于善的第二層主張。對于羅爾斯來說，這第二層主張是十分明顯的。因為他的目的是制定一種對任何人都有約束力的正義原則，所以，它必須優(yōu)先于任何特定的好生活觀念而獨立地由某種理性選擇程序來擇出，從而可以“有效規(guī)導(dǎo)”一種“秩序良好的社會理念”。［2］15在這種正義原則的約束下，每個公民都自主、自由地形成、修正和追求自己的好生活觀念。因此，正義原則是獨立的政治觀念，只是人們選擇自己的好生活過程中的一種框架性前提，而不能對任何好生活觀念作出實質(zhì)性的價值判斷。而桑德爾恰恰認(rèn)為，正義原則與好生活的關(guān)聯(lián)方式的更為可信的可能性是：“權(quán)利及其證明依賴于它們所服務(wù)的那些目的的道德重要性。”［1］4依這種看法，則那些作為生活目的的特定的善觀念就應(yīng)該優(yōu)先于權(quán)利（正當(dāng)）。那么，權(quán)利、正義與好生活觀念到底應(yīng)該如何關(guān)聯(lián)？我們認(rèn)為，必須明白，自由主義的正義原則的形式性特點（即使他們強調(diào)社會要對公共資源進行公平分配也是如此），是啟蒙運動的積極成果，在當(dāng)代社會中還是有著合理性的，所以，普遍的正義原則對善還是有著某種優(yōu)先性的，但這種優(yōu)先性是相對于個人形成、修正和追求自己的好生活觀念的自由而言的。然而，正義原則的目的就是為了促進人們的好生活，好生活觀念本身也并不只是純粹個人選擇的問題，而是有著某種客觀的標(biāo)準(zhǔn)。只有在這樣的理論視野中，正義原則與好生活觀念才會建立起某種實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。

一、當(dāng)代自由主義者對羅爾斯“正當(dāng)優(yōu)先于善”命題的維護和修正

羅爾斯“正當(dāng)優(yōu)先于善”命題，的確給自由主義者以很大困擾，原因是，制定一種正義原則，其目的本來就應(yīng)該是為了促進人們的各種利益，否則我們?yōu)槭裁匆贫ㄕx原則呢？于是，羅爾斯關(guān)于正當(dāng)性原則應(yīng)該獨立于特定的好生活觀念而被制定的主張就需要細(xì)致地分析其范圍。要思考正當(dāng)與好生活的政治性關(guān)聯(lián)方式，在自由主義的語境中，以下要點是必須貫徹的：一是基本善的正義分配，這是個人選擇的基礎(chǔ)，無此，個人的生活必定會受到影響。當(dāng)然有人說，我即使處于貧困之中，也能不改其樂，我們認(rèn)為，即使這可能是事實，也只能是例外情形。二是要重視對在正義原則的指導(dǎo)下的心靈品質(zhì)即美德這一主體素質(zhì)的培養(yǎng)，因為美德是一個人過好生活的主體素質(zhì)基礎(chǔ)。自由主義之所以如此看重正義的前提性框架作用，就是因為其具有某種非個人的性質(zhì)。這當(dāng)然要求人們能夠形成與之相應(yīng)的情感、欲望品質(zhì)。這種正義原則應(yīng)該能夠與個人自己的志向保持一種距離。這種距離是我們精神成長的必要空間。試想一下，假如一個人只是專注于自己的個人目標(biāo)或好生活觀念，那就是純粹的主觀主義。個人的好生活觀念要具有合理性，就必須基于以下三點：（1）必須不能違背普遍的正義原則，這是對其框架性的約束和引導(dǎo)，也就是說，其好生活觀念不可能是純粹主觀任意的。（2）其好生活觀念必須是經(jīng)過批判性的反思而自己信奉的，并且能夠從自己的內(nèi)部來過的生活觀念。即使有些好生活觀念是自己心悅誠服的，但是如果自己的性格、能力無法勝任，那也無法成為有效的好生活觀念。（3）好生活觀念與美德有著內(nèi)在的關(guān)系。因為美德就是在實踐中能夠獲得其內(nèi)在利益的主體素質(zhì)。這就又牽涉到國家在促進人們的好生活觀念時所應(yīng)擔(dān)負(fù)的責(zé)任。國家在這方面首先是維護良好的社會秩序，并且開放廣泛的理性討論的公共平臺，它不能保證具體的討論結(jié)果，是引導(dǎo)而不是強制大家進行討論，在這種安排中，能夠塑造人們的品質(zhì)和人格。

自由主義在這種理論辯護中，從不觸及生產(chǎn)資料的所有制形式對正義的實質(zhì)性影響。所以，它要為自己辯護，就只能停留在形式性正義層面，而不想牽涉任何實質(zhì)性的善觀念。于是，進一步的辯護認(rèn)為，要使自由主義能夠有效論證自由主義實踐可以形成社群、公民身份和美德，就只能在形式性正義的引導(dǎo)下，通過社群性互動來形成相應(yīng)的美德。也就是說，認(rèn)為正義原則能夠塑造社群，引導(dǎo)社群生活，這種社群將是解釋性社群，即大家相互解釋自己的行為理由的社群。在現(xiàn)有制度下，這是辯護的唯一進路，這激起了自由主義者們的某種一致反應(yīng)，那就是主張自由主義并不需要確立一種超歷史、脫離社會文化傳統(tǒng)的個人觀念，個人自由也不需要建立在這種個人觀念之上，因為個人自由可以是一些被已有社群文化和價值觀塑造了自己的品質(zhì)的個人的理性反省、選擇能力。細(xì)分一下，這種反應(yīng)有如下三種類型。

第一類是認(rèn)為，我們的根本利益就在于過一種好的生活，正義原則的目的也是為了促進我們的利益，所以，正義必定要對我們過一種好生活以促進，也就是說，正義要能夠讓人們擁有一種好的生活所包含的東西。人們在日常生活中都認(rèn)為自己是在追求好生活，但是正如金利卡所說：“過一種好的生活與過一種我們通常認(rèn)為是好的生活并不是一回事——就是說，我們認(rèn)識到我們在通常所做的事情的價值上可能會犯錯誤。”［3］10所以，我們需要一種正當(dāng)?shù)挠^念來校正自己的好生活觀念。這種正當(dāng)?shù)挠^念應(yīng)該為我們能夠自主、自由地改正自己的好生活觀念提供基礎(chǔ)。它應(yīng)該包括理性的批判性的反思、自由選擇能力，也就是說，我們對自己身處其中的社群的價值觀和傳統(tǒng)能進行獨立的反省和判斷。所以自由主義者必須捍衛(wèi)個人理性反思的核心地位，把它作為正當(dāng)性的根基，并要求公共權(quán)威機構(gòu)能保護個人行使這種能力的自由。另外，人們的生活必須靠自己內(nèi)在地來過，“沒有一種生活會通過外在的根據(jù)那個人并不信奉的價值來過而變得更好。我們的生活只有根據(jù)我對價值的信念并由我自己從內(nèi)部來過才會變得更好”［3］12。這就是說，我們對能賦予我們的生活以價值的東西需要我們自己去發(fā)現(xiàn)，這就需要運用理性反思能力的自由；同時根據(jù)這些價值信念來內(nèi)在地過生活，我們的生活才能變得更好。這是實現(xiàn)我們過一種好生活的根本利益的兩個前提。當(dāng)然，從政府的行動來說，既要保障人們的這種自由，又必須給人們公平地提供某些基本資源，這才是“用平等的關(guān)心和尊重把他們當(dāng)作平等者來看待”［3］14。他認(rèn)為，這就是現(xiàn)代自由主義的政治道德。所以，正當(dāng)與個人的好生活觀念就有著實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，甚至可以說，正當(dāng)也成為了個人的好生活觀念的實質(zhì)性部分。

好生活的觀念不是固定的，即使我們一開始贊同自己所處的社群的文化價值觀所規(guī)定的好生活觀念，但是這種贊同只有通過理性反思的認(rèn)可才能成為自己的內(nèi)在價值信念；同時，它又是向廣闊的社會生活開放著的，也可能是錯誤的，所以總是要處于我們自己的質(zhì)疑、反思之下，而且可以憑借某種好的理由而得到修正和改進，這就是羅爾斯著力論證一種獨立于各種完備性善觀念的正當(dāng)性原則的原因。“獨立的”這個詞，有可能讓人誤解成要采取非歷史的、脫離社會文化傳統(tǒng)的立場，實際上，它可以是源于一種廣泛地共享的價值觀念，比如每個人的自由和平等權(quán)利觀念，雖然是歷史發(fā)展到近代以后才出現(xiàn)的，但是它們的確達(dá)到了某種非個人性的抽象程度。所以，相對于我們個人的好生活觀念的追求來說，它們畢竟是一種前提性的約束，只有在這個意義上，我們才可以維護“正當(dāng)對善的優(yōu)先性”。

第二類是認(rèn)為，既然我們是在生活著，我們肯定要追求自己的好生活，所以主張“正當(dāng)優(yōu)先于善”這樣一種觀點并沒有什么用途。馬塞多曾細(xì)致論證了自由主義能夠?qū)е律缛荷詈拖鄳?yīng)美德的繁榮，他主張，羅爾斯的這個觀點在其理論中實際上并不起作用，所以，不想卷入關(guān)于這個觀點的爭論之中。他認(rèn)為，其實羅爾斯對這個論點的論證似乎并不成立，因為羅爾斯在建構(gòu)正義二原則時，就特別重視所謂基本善。也就是說，羅爾斯的正當(dāng)性原則并不是獨立于基本善的，反而必須參照基本善才能獲得其內(nèi)容。我們認(rèn)為，馬塞多對羅爾斯的這個觀點是有誤解的，因為羅爾斯并不是不知道其正當(dāng)性原則需要參照基本善而得到制定，但是，他認(rèn)為這并不影響正當(dāng)性原則的優(yōu)先性。因為基本善并不是特定的善觀念，而是我們要追求自己獨特的善觀念過程中的基本的必要資源，換句話說，人們只要想生活得好，則擁有自由和機會、財富和收入、自尊的基礎(chǔ)等都是必需的。所以，這些東西構(gòu)成我們的基本善，需要社會公平地分配，這種分配的公平尺度，即為正義原則的本質(zhì)特征。它們其實只是構(gòu)成好生活的社會性的、形式性前提框架，而并不為個人獨特的好生活觀念負(fù)責(zé)，也不鼓勵和促進任何具體的好生活觀念。很顯然，這些基本善的合乎正義原則的分配尺度，與個人的好生活有密切關(guān)聯(lián)，即作為前提引導(dǎo)和約束著個人的好生活追求，但是并不決定個人好生活的具體內(nèi)容。羅爾斯只是說，正當(dāng)優(yōu)先于善，甚至可以說，正當(dāng)性原則應(yīng)該獨立于個人的好生活觀念而被制定，但他的確沒有說，正當(dāng)性原則與個人的好生活觀念沒有關(guān)系，當(dāng)然，這種關(guān)系是指個人在遵守正當(dāng)性原則的前提下，可以自主地形成自己的好生活觀念，并且如果自己的好生活觀念非要以違背正當(dāng)性原則為代價才能得到貫徹，則必須加以修正和調(diào)整。羅爾斯十分強調(diào)這一點。馬塞多對正當(dāng)性與善的這種關(guān)聯(lián)是十分維護的，但是，他更進一步認(rèn)為，自由主義正義原則重在把每個人都視為平等、自由的公民，而按照羅爾斯的觀點，一個人只要具備兩種基本能力，即正義感的能力，以及形成、修正和追求自己好生活觀念的能力，就是平等、自由的公民。這就是說，這樣的公民是有理性和合理性能力的個人，這兩種能力的發(fā)揮就是要把自己最深刻的政治觀點拿出來與他人討論，并向他人進行公眾證明，以理服人、以理服己，總之成為一個自我批評、講道理的人。這樣的要求，在羅爾斯那里，可能更加重視其前提地位，而沒有充分意識到這與個人的好生活觀念之間的關(guān)聯(lián)。在羅爾斯看來，似乎好生活觀念只是個人的主觀觀念，而沒有充分意識到好生活觀念還需要靠理性反思、自我批評和公眾證明來塑造。于是馬塞多進一步認(rèn)為，第一，如果我們對自己的某種身份感到光榮，這當(dāng)然就是我們的好生活的實質(zhì)性部分，比如，我們作為有理性者，就需要能夠在公眾中公開討論自己的政治見解，因為愿意進入公開討論，就表明我們不想以勢壓人，以權(quán)壓人，而是想以理服人，當(dāng)然，這首先要求我們對自己的政治見解進行了理性反思。這樣的人，就能感受到自己作為有理性者的光榮。“除非我們將自己最深刻的政治觀念拿出來與他人討論（不論那是什么樣的理念），否則我們就不能以自己作為有理性者的生命這一身份感到光榮。”［4］56-57第二，他認(rèn)為，我們做一個自由主義者的最佳生活方式不是隨便地、任意地過什么樣的生活，而是“做一位自我批評、講道理的人，就是一種做自由主義者的最佳方式，也是一種（自由主義者會認(rèn)為的）好的生活方式”［4］57。這主要是因為，做這樣的人，我們一方面能夠體現(xiàn)作為理性者的尊嚴(yán)，另一方面還能夠使我們保持開放的心胸，不斷嘗試新的生活選項，把自己的價值觀念向公眾作合理性的證明，從而使之去除其純粹的主觀性質(zhì)，而獲得某種普遍的客觀性質(zhì)，并且在這個過程中使之修正得更加合理，更符合自己的本真信念，從而使我們能從內(nèi)部來過這種生活，難道這不就是我們所能設(shè)想的好生活嗎？第三，如果在社會中建構(gòu)了基于自由主義正義原則的制度，則它將具有決定性的、長期的社會影響，對社會成員的品行與目標(biāo)，即他們想成為什么樣的人，起著重要的塑造作用。馬塞多明確認(rèn)為，塑造了這種品行與目標(biāo)，則我們就成為了自由主義的個人，我們就能本著這種美德、品格而實現(xiàn)自己的生活目標(biāo)，這樣的生活，對自由主義者而言，就是一種實質(zhì)性的好生活。所以，馬塞多持有一種明確的自由主義的派性意識，并認(rèn)為，自由主義的生活方式與其他的生活方式相比較，具有更好的價值。他也只有站在這個立場上，才能為自由主義的好生活觀念進行辯護。

第三類認(rèn)為，我們可以部分地維護羅爾斯所持的“正當(dāng)優(yōu)先于善”的立場。這是因為羅爾斯準(zhǔn)確把握了近代啟蒙運動以來所獲得的政治、文化和社會制度成果。墨菲認(rèn)為：“在現(xiàn)在民主制中，正義原則必須獨立于任何道德的、宗教的和哲學(xué)的觀念而被抽引出來，并且對決定那些特定的善觀念而言是可接受的框架。”［5］45-46啟蒙運動帶來了如下積極后果，即個體的出現(xiàn)，國家與教會的分離，宗教寬容的原則，市民社會的發(fā)展，政治學(xué)與那些變成道德領(lǐng)域的東西發(fā)生分離，道德和宗教信仰成為私人事務(wù)，國家不再對它們立法，多元主義成為現(xiàn)代民主的關(guān)鍵特征，這種民主以缺乏實質(zhì)性的公共善為特征等，這已經(jīng)構(gòu)成了一種近代文化，也塑造了近代以來的政治制度。關(guān)于通過純粹理性的選擇程序而擇出的權(quán)利觀念與正義原則，羅爾斯一開始認(rèn)為它們對所有文化社群和制度而言都是最合理的，也就是說，它有著絕對的普遍性。正是在這個意義上，他認(rèn)為權(quán)利和正義原則優(yōu)先于任何特定的善觀念。但是，墨菲認(rèn)為：“一旦認(rèn)識到，權(quán)利和一種正義觀念的存在不能優(yōu)先于和獨立于政治聯(lián)合的獨特形式，這些形式按照定義又隱含了一個善的觀念，則事情就變得很明顯，即永遠(yuǎn)不可能存在著正當(dāng)對善的絕對優(yōu)先性。”［5］46所以，后來羅 爾 斯 實 際 上 也 承 認(rèn) 了，通 過 理性選擇程序而擇出的正義原則內(nèi)在于西方自由民主制度所共享的政治文化之中。

但是，我們拒絕羅爾斯的正當(dāng)優(yōu)先于善的絕對性，并不等于我們應(yīng)該返回到前現(xiàn)代的實質(zhì)性的公共善的觀念之中。前現(xiàn)代的政治哲學(xué)若不能創(chuàng)造出一種實質(zhì)性的公共善觀念，就無法存在。因為前現(xiàn)代的政治共同體是圍繞著一個關(guān)于實質(zhì)性的公共善的簡單觀念而組織起來的，倫理學(xué)與政治學(xué)也沒有真實的區(qū)別，政治學(xué)實際上歸屬于公共善。這與現(xiàn)代的民主政治制度有相當(dāng)大的不同。我們必須以現(xiàn)代政治文化及其制度特征為基礎(chǔ)，來思考如何在正義原則的框架中推進人們的好生活。

在什么是政治這個問題上，墨菲認(rèn)為，羅爾斯的“政治”概念是不充分的：（1）羅爾斯在設(shè)計政治的正義觀念時，實際上是把政治學(xué)還原為那種“利益的政治學(xué)”，即認(rèn)為政治領(lǐng)域就是人們在一種普遍的正義原則指導(dǎo)下而追逐自己的私人利益的領(lǐng)域。這從他把原初狀態(tài)中的人設(shè)定為平等、自由的理性自利者可以看出。（2）在政治的統(tǒng)一性方面，他又想以正義原則為核心，使持有各種好生活觀念或道德的、哲學(xué)的和宗教的多元善觀念的人們之間達(dá)成一種重疊的共識，從而維持社會合作體系的長治久安。在他的政治觀念中，只有維護普遍的正義原則才可以成為國家強制行動的理由，而達(dá)成重疊的共識則是政治的真正任務(wù)，這實際上是把政治任務(wù)理解為一項道德事業(yè)，即想把所有人都整合為“我們”。但是，墨菲吸收施密特的政治觀念，認(rèn)為政治一定是建立在區(qū)分“我們”和“他們”之上的，因為要達(dá)成一種關(guān)于公共善的最后一致同意是不可能的，所以，我們必須把不同的利益聯(lián)系到一個共同規(guī)劃之中，并建立一個前線去定義反對性力量，即“敵人”。這種多元的、有著不可通約性甚至是相互沖突的訴求的存在，是現(xiàn)代政治的一個永久特征，我們不能把它看作一件需要被消滅的事情，而是應(yīng)該把它看作一個應(yīng)該被寬容的事情，甚至可以被看作一件好事。

于是，對于墨菲來說，羅爾斯的正義原則的優(yōu)先性一方面可以得到承認(rèn)，因為它明顯地維護了近代啟蒙運動以來的成果，也就是說，正義原則有著某種抽象性和普遍性、非個人性；但同時又必須認(rèn)為，這種正義原則只有對一定類型的政治聯(lián)合（比如現(xiàn)代民主制度）才是有效的。于是，我們可以這樣來看現(xiàn)代政治的本質(zhì)：（1）現(xiàn)代政治共同體并不圍繞著一個關(guān)于公共善的實質(zhì)性觀念（因為根本就沒有這樣的觀念）而組織起來，它只能由于一種共同紐帶，即一種公共關(guān)切而攏在一起。所以，現(xiàn)代的政治共同體是沒有確定形式或確定實體的，它要做的其實是提供關(guān)于公共善的廣泛的公共討論平臺，通過辯論而形成關(guān)于特定的公共善的決定和政策，并且訴諸實施。既然最后的一致同意無法達(dá)成，但政治決定又是必須做出的，所以，政治必定要支持一部分人的訴求，而又拒絕另一部分人的訴求。然而，這不是在判定被拒絕的訴求是不應(yīng)該得到滿足的，而是認(rèn)為，這些被拒絕的訴求在未來的政治決策中還必須加以公平的考慮的。這才是“把每個人都視為自由而平等的公民”的政治正義原則的題中應(yīng)有之義。（2）政治的規(guī)范之源是倫理的政治學(xué)，而不是道德學(xué)。這就是說，“這是一種通過集體行動和一個政治聯(lián)合體的共同所有物來實現(xiàn)的價值”，政治應(yīng)與道德分開，“在現(xiàn)代條件下，個體與公民并不重合，因為私人與公共已經(jīng)分離，這就要求有一種對政治的自律價值的反思。這才是政治哲學(xué)的精確內(nèi)容，必須與道德哲學(xué)作出區(qū)分”［5］113-114。也就是說，我們不能把個人道德要求推廣到政治學(xué)之中，而是應(yīng)該從政治的現(xiàn)實價值中吸取其公共倫理價值觀念。比如說，自由民主政體當(dāng)然要求把所有人都視為自由而平等的公民，這是政治的正當(dāng)性原則，“它們組成了對這個政體而言明顯的政治公共善”［5］114，它屬于一種公共倫理價值，但它如何在政治行動中得到體現(xiàn)，如何化為制度安排，卻是一件存在著多種可能性的事情。“永遠(yuǎn)存在著對自由和平等原則，以及它們會被應(yīng)用于其中的社會關(guān)系類型，它們的制度化模式的相互競爭著的解釋。這種共同善永遠(yuǎn)不可能實現(xiàn)，它不得不作為一個虛的焦點，人們必須持續(xù)不斷地參照它，但是它永遠(yuǎn)不能成為真實存在。”［5］115墨菲反對把政治建立在一種無扭曲的理性交往而達(dá)成的理性共識，從而達(dá)成一種社會統(tǒng)一之上，認(rèn)為這種理性主義熱望是反政治的。因為這種熱望“忽視了激情和效果在政治上的關(guān)鍵地位。政治學(xué)不能還原為合理性，完全是因為它本來就標(biāo)示了合理性的限度”［5］115。（3）由于大家持有的不同的好生活觀念把我們分開，會有爭執(zhí)與對抗，所以，我們需要公共規(guī)則，這首先就要求相互尊重。雖然在具體的政治決策中，有些人的訴求被否定了，但是這并不是否定他們的權(quán)利，也不會取消其義務(wù)及其社群的成員身份，因為公共討論仍然是公開的、持續(xù)的，所以，不應(yīng)訴諸暴力性的強制。在這個意義上，一種公共的好生活理想就是值得追求的，并且能夠構(gòu)成我們作為公民的義務(wù)。也就是說，經(jīng)過歷史的發(fā)展，這種把所有人視為自由而平等的公民、平等尊重、理性對話等規(guī)范已經(jīng)構(gòu)成了民主社會的共同生活，這種規(guī)范是正確的、有效的。從這個意義上說，它并不是政治上中立的，所以它應(yīng)成為自由民主社會中公民忠誠的對象，也是我們的政治美德的培養(yǎng)之所，因為“這是一種普遍的生活方式，是對所有人的自律和個性價值的提升”［5］151。在這一點上，墨菲與馬塞多持同樣的見解。也就是說，正義與好生活只能在公共政治的層次上才能產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

二、“自我實現(xiàn)”作為好生活觀念的合理性之探索

自由主義堅持正義原則的形式性特點，而把社會的物質(zhì)生產(chǎn)方式置于其視野之外，所以，他們只能把社會的進步看作人們的理性能力得到充分運用的過程。羅爾斯關(guān)注的就是如何在西方現(xiàn)有的私有制基礎(chǔ)上來建立和鞏固社會合作體系，所以，其著眼點就落在資源的公平分配和負(fù)擔(dān)的公平分擔(dān)上。正義原則保證自由與權(quán)利的平等分配，收入與財富的機會平等以及最少得利者的惠顧，以保障其自尊的條件，也就是為個人追求自己的好生活提供基礎(chǔ)條件，這是一個實行私有制的政治國家所能達(dá)到的正義的最高限度。其問題就在于，這樣的條件保障對好生活觀念沒有任何實質(zhì)性的判斷，而是認(rèn)為好生活觀念是人們在普遍正義原則的約束下的自由選擇問題，亦即私人領(lǐng)域的問題。對羅爾斯此種觀點的修補只能依照以下方式進行：主張正義原則與好生活觀念的關(guān)聯(lián)就在于，一是認(rèn)為，正義原則所體現(xiàn)的公共文化及其價值觀是作為自由主義者的社會性的好生活觀念，而個人的好生活觀念受到其約束和引導(dǎo)，雖然可以是自由選擇的，但是自由主義的社會性好生活觀念應(yīng)該成為自由主義個人的好生活觀念實質(zhì)性的組成部分；二是認(rèn)為，正義原則所體現(xiàn)的公共文化及其價值觀具體化為制度，人們的制度化生活使得這些文化及其價值觀能夠?qū)ξ覀兊墓裆矸荨⑸缛何幕⑷烁瘛⒚赖缕鸬缴钊氲乃茉熳饔茫@些就是我們在公共領(lǐng)域中追求自己的好生活的實質(zhì)性基礎(chǔ)。他們力圖證明，雖然正義原則是普遍性的、形式性的、非個人性的，但是它能被整合到我們的社會性生存中，從而構(gòu)成我們個人好生活觀念的組成部分，但顯然仍然是形式性的、前提性的部分。正因為如此，自由主義者回避任何關(guān)于好生活的完善論觀點。

從這個方向去探討正義原則與好生活的關(guān)聯(lián)不可能取得更具有實質(zhì)性內(nèi)涵的進展。社群主義者們質(zhì)疑一切這樣的努力。但由于他們想要確立傳承下來的、具體的小型共同體的價值觀的優(yōu)先性，反對任何自由主義的抽象的個人、理性反思、自由選擇等概念，認(rèn)為只有真實生活于其中的社群文化價值觀才能構(gòu)成性地塑造社群成員的自我觀。這樣他們就把近代啟蒙以來所取得的積極成果拋棄在一旁。這樣的思路顯然也是不合理的，因為它無法解釋近代以來的政治生活，而想恢復(fù)前現(xiàn)代的具體的實質(zhì)性公共善觀念，并以此為核心來組織社群生活，這是不可能行得通的。

這充分反映了這種形式性的正義原則的局限。在進一步的思考中，我們認(rèn)為，自我實現(xiàn)才是好生活的實質(zhì)觀念，而自由主義正義原則的形式性特點使之必然排除對好生活的實質(zhì)內(nèi)容的政治考量。我們認(rèn)為，按照馬克思主義的基本觀點，正義作為一個社會意識，也必然是對現(xiàn)實的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的反映。馬克思已經(jīng)洞察到資本主義制度下的正義的形式性特點，并且深刻地、無可辯駁地揭示了資本主義生產(chǎn)方式條件所必然產(chǎn)生的實質(zhì)性的非正義，包括工人受剝削的事實以及勞動的普遍異化等等實質(zhì)性的非正義事實。馬克思認(rèn)為，人類的實質(zhì)性正義就在于消滅私有制、剝削和勞動異化，為人的自我實現(xiàn)和全面發(fā)展創(chuàng)造物質(zhì)的、所有制的以及社會文化的條件。所以，真正的好生活就是能達(dá)到人的自我實現(xiàn)和全面發(fā)展的生活。由于馬克思主義的正義原則是立足于對產(chǎn)生各種實質(zhì)性非正義的私有制的批判之上，從而得出了人類歷史發(fā)展進步的規(guī)律，就是私有制必將被消滅，社會將成為自由人的聯(lián)合體，只有這樣，個人才能獲得自我實現(xiàn)和全面發(fā)展的現(xiàn)實社會條件。這種現(xiàn)實的社會條件的達(dá)到，到現(xiàn)在當(dāng)然仍然是一種理想，但同時也是一種現(xiàn)實運動。

把好生活看作是個人的自我實現(xiàn)和全面發(fā)展，才使好生活觀念獲得了實質(zhì)性的內(nèi)容。人的自我實現(xiàn)不是只指獲得了某些資源，并能夠進行自由選擇、嘗試足夠多的生活選項，在公共辯談中訴諸理性反思，并且修正自己的好生活觀念，而是指人們能夠自由地全面地培養(yǎng)自己的各種屬人的機能，包括物質(zhì)技術(shù)、審美、哲學(xué)沉思等等的能力，而不再有勞動的異化，也不再受到分工的限制，使自己的潛在能力被荒廢。這一切，只有在社會財富極大涌流，私有制和階級被消滅，勞動成為人們的第一需要的社會狀態(tài)下，才能得到完滿實現(xiàn)。正如馬克思所斷言的：“只有完全失去了自主活動的現(xiàn)代無產(chǎn)者，才能夠獲得自己的充分的、不再受限制的自主活動，這種自主活動就是對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮。”［6］76也就是說，個人的勞動直接歸入了社會的總勞動，而不存在勞動者的勞動成果為私人占有的情況，這時，勞動就獲得了其固有本質(zhì)，即勞動者的人的本質(zhì)力量的對象化，并能夠作為社會成員一道占有社會總勞動成果，這就是新的財富觀，它標(biāo)志著人的解放，首先是人的感覺的解放。它將塑造全新的感覺。這種社會，“作為自己的恒定的現(xiàn)實，也創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有深刻的感受力的豐富的、全面的人”［7］80。

但是，在現(xiàn)實的社會中，人的自我實現(xiàn)是難以完滿實現(xiàn)的。資本主義私有制從性質(zhì)上說與社會化大生產(chǎn)是相矛盾的，所以，私有制最終必然要被消滅。但是，資本主義私有制創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財富，極大地發(fā)展了社會生產(chǎn)力，促進了科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，在這種制度還能容納生產(chǎn)力的發(fā)展的時候，是不會消亡的，而且它還能不斷地調(diào)適自身，使之能夠適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的內(nèi)在要求。我國雖然建立了社會主義制度，但是我們現(xiàn)在還必須采取公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展的基本經(jīng)濟制度，這是與我國目前生產(chǎn)力發(fā)展水平和人們的精神文化發(fā)展程度相適應(yīng)的。在這種現(xiàn)實條件下，我們首先要維護正義的形式性要求，同時又不能忘記我們的最終目標(biāo)，即促進所有社會成員的自我實現(xiàn)，即國家必須關(guān)心和促進人們的物質(zhì)利益和精神能力的提升和發(fā)展。

把促進人們的自我實現(xiàn)作為正義原則的實質(zhì)要求，可以使正義原則與好生活觀念產(chǎn)生實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，從而對自由主義關(guān)于正義與好生活觀念之間的關(guān)系的看法作出了實質(zhì)性的推進。在這方面，西方馬克思主義者埃爾斯特作了有益的探索。他認(rèn)為，自由主義的正義觀只能做到關(guān)心物質(zhì)資源的分配正義，從而忽略了對人們的真正利益的全面關(guān)懷。自由主義的政治哲學(xué)似乎重點考察作為一種被動消費者的人，而“位于馬克思主義的中心的是一種好生活概念，它是作為積極的自我實現(xiàn)的概念，而非一個被動的消費的概念”，他認(rèn)為，前者要優(yōu)于后者。［8］127

如何達(dá)到自我實現(xiàn)？在馬克思主義正義理論中，正義就是能夠為所有人的自我實現(xiàn)和全面發(fā)展提供現(xiàn)實的社會條件，這只有在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，社會財富極大涌流，消滅了私有制，社會成為了自由人聯(lián)合體的共產(chǎn)主義社會中才能真正達(dá)到。但是，馬克思主義正義觀超越于自由主義正義觀的地方就在于，馬克思對正義的考察不再只局限于形式的正義，即人們法律上的平等地位，對最少得利者的某種平等關(guān)懷等這樣一些有關(guān)抽象權(quán)利和自由、收入與財富、自尊的基礎(chǔ)等的公平分配這樣一種形式性特征上，而是認(rèn)為，政治正義的本質(zhì)就是關(guān)注人們的實質(zhì)性的好生活，即所有人的自我實現(xiàn)。而且，這是建立在對推動社會歷史運動的客觀的物質(zhì)生產(chǎn)運動的考察上的。他考察了在資本主義社會由于采取生產(chǎn)資料的私人占有形式，所以必然產(chǎn)生富人和窮人，于是，資本主義社會的所有人的自由和平等權(quán)利就是形式性的，在實質(zhì)上卻存在著人們之間的不自由和不平等。正如John Plamenatz所說，馬克思相信人的權(quán)利，并認(rèn)為每個人都應(yīng)該或?qū)⒁硎軝?quán)利，但是“像在18世紀(jì)和19世紀(jì)的社會里，只有擁有財產(chǎn)的階級才能實際上享有權(quán)利。這些階級，雖然經(jīng)常愿意承認(rèn)所有人都應(yīng)該享有權(quán)利，它們決計要保留財產(chǎn)制度，但依馬克思的看法，這種財產(chǎn)制度卻使得大多數(shù)人享有財產(chǎn)權(quán)變得不可能。正如馬克思所觀察到的，這些人錯誤地相信這些權(quán)利能夠為這個社會中的所有人所享有，但事實卻是，這些權(quán)利只有在一個無階級的社會中才能為所有人所享有”［9］333。資產(chǎn)階級學(xué)者（如洛克等）論證財產(chǎn)權(quán)是人們的自由的前提，但是現(xiàn)實生活中，卻是一部分人有財產(chǎn)權(quán)，而另一部分則沒有，這就是一種實質(zhì)性的不正義。于是，從實質(zhì)性的正義來說，就必須把“一般的權(quán)利擴展到財產(chǎn)的權(quán)利，而財產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)是窮人的權(quán)利問題，也 就 是 馬 克 思 所 謂 ‘社 會 問 題’”［10］64。這 個 看法，是對馬克思正義理論的本旨的深刻洞察。于是，我們看到，在馬克思那里，所有人的好生活，并不是讓每個人都擁有私有財產(chǎn)，而是聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有。這也能邏輯地推論出，為了解決這個社會問題，就必然指向消滅私有制。只有這樣，才能使勞動回復(fù)它的本質(zhì)，而消除了勞動的異化現(xiàn)象，即每個人作為勞動者，自由地培育其屬于人的本質(zhì)力量或機能，并能夠在勞動過程中，使這種高度發(fā)展了的屬人的力量對象化出來，使勞動過程及其產(chǎn)品成為自己本質(zhì)力量的確證，這才是人的自我實現(xiàn)。這是一種方法論的轉(zhuǎn)變。采取這種方法，我們可以把正義的實現(xiàn)程度看作是人們能夠達(dá)到自我實現(xiàn)的程度。它揭開了自由主義正義原則的形式性背后所掩蓋的實質(zhì)性的不義，同時也指明這種形式性正義原則的觀念化和制度化，塑造了近代西方社會的個人形式上的獨立、平等和自由意識，它們要獲得實質(zhì)性內(nèi)容，就需要所有人都作為勞動者對社會生產(chǎn)力總和進行占有。這是一個最終目標(biāo)。但是，我們在進向這個目標(biāo)的過程中，強調(diào)社會正義應(yīng)以在現(xiàn)行的經(jīng)濟制度的基礎(chǔ)上促進人的自我實現(xiàn)為內(nèi)容，也是合適的。

在現(xiàn)實社會中，由于社會資源還是相對匱乏的，還實行著個人財產(chǎn)制度，以及多種所有制形式，所以，人們的勞動還會受到分工的限制，勞動還是謀生的需要，于是，個人還不可能全面而充分地發(fā)展其所有屬人的本質(zhì)力量，社會只能在一定程度上促進人的自我實現(xiàn)。我們時代的正義原則的實質(zhì)性內(nèi)容應(yīng)以自我實現(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)，來考察我們現(xiàn)實中的政治安排如何能夠促進人們的自我實現(xiàn)。

首先，自我實現(xiàn)要求政治安排不再把人作為純粹的消費者來看待，而應(yīng)看作積極的自我實現(xiàn)者。人們的被動消費行為并不能導(dǎo)向自我實現(xiàn)，因為它“不會為一些進一步的目標(biāo)或目的所定義”，純粹的消費行為不久就會變得瑣碎，或者索然無味。而自我實現(xiàn)行為一定會有一個行為之外的更高目標(biāo)，比如我們從事勞動，其目的不僅是去獲得生活必需品，而且是要去提升、塑造我們的理智、情感和意志能力和品質(zhì)，這才是自我實現(xiàn)的題中應(yīng)有之義。自我實現(xiàn)的行為的目的應(yīng)該被賦予某種程度的復(fù)雜性和挑戰(zhàn)性，但又不能太難，從而使追求這些目標(biāo)的行為者既不會產(chǎn)生厭倦感，又不至于產(chǎn)生挫折感。“這種行為一 定要提 供（行 為者）能夠 應(yīng)對 的 挑戰(zhàn)”［8］130。

埃爾斯特把馬克思主義的自我實現(xiàn)觀分為四個方面，一是充分全面的自我實現(xiàn)。他認(rèn)為，這是達(dá)不到的，因為沒有一個人能夠完成自己的充分全面的自我實現(xiàn)，所以，他不準(zhǔn)備為這種自我實現(xiàn)觀進行辯護。二是自我實現(xiàn)的自由。即對社會而言，我們可以要求在決定發(fā)展哪些能力或力量方面有自己的自由。如果一個人不得不從事自己并不擅長也沒有自我成就感的事業(yè)，那么他的自我實現(xiàn)就被阻礙了。所以，社會應(yīng)該保護個人這方面的自由，這正是一個有限意義上的自律的價值。三是“自我—現(xiàn)實化”。這是指我若有某種稟賦，則我應(yīng)該把這種能力發(fā)展起來以至于成熟，使得這種能力能夠成為現(xiàn)實，否則它們就只是處于潛在狀態(tài)，就不可能是自我實現(xiàn)。四是“自我—外在化”。這是指這種發(fā)展了的能力或力量要體現(xiàn)在公共領(lǐng)域，而不只是自我滿足。也即是說，自我實現(xiàn)是在人際關(guān)系中得到證實的。從以上四個方面看，自我實現(xiàn)既可以是個人的，也可以是集體的。每個人的才能或力量是不同的，所以，每個人都有自己的自我實現(xiàn)領(lǐng)域。之所以說自我實現(xiàn)是個人的好生活的實質(zhì)內(nèi)容，就是因為這一點。

其次，我們考察物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中的自我實現(xiàn)。在社會生活中，勞動是其基本現(xiàn)象，從人與勞動的關(guān)系而言，勞動可以成為自我實現(xiàn)的一種途徑。伽達(dá)默爾曾總結(jié)，黑格爾關(guān)于勞動的使命的基本觀點就是“由于勞動著的意識塑造了物品，它也就塑造了自己本身”。［11］15這個論斷是正確的。但是，黑格爾所說的勞動只是勞動著的意識，也就是意識發(fā)展的一個環(huán)節(jié)。馬克思主義則考察現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)勞動過程，認(rèn)為人的本質(zhì)力量要通過勞動過程才能得到運用并發(fā)展起來，它一方面生產(chǎn)出物質(zhì)產(chǎn)品而進入到社會之中，供人們消費；另一方面勞動過程與勞動者本身的素質(zhì)、能力、品質(zhì)有很大關(guān)系，并且受到生產(chǎn)資料所有制形式和利益分配方式的結(jié)構(gòu)性影響。馬克思的勞動異化理論提醒我們，在私有制下，勞動的異化現(xiàn)象是必然要發(fā)生的，本來是作為人的本質(zhì)力量的外化或?qū)ο蠡^程的勞動，卻成為對勞動者的人的本質(zhì)力量的剝奪，實質(zhì)上是對勞動者的損害，對勞動者的自我實現(xiàn)的阻礙。

在現(xiàn)代社會物質(zhì)生產(chǎn)活動中，雖然由于資本的逐利本性，仍然會發(fā)生把勞動者局限在某種非人條件下進行勞動的事情發(fā)生，但是，文明社會必須對此加以堅決阻止和懲罰。社會應(yīng)該不斷改善勞動條件，包括勞動強度的降低，休閑的增加，收入的提高，以及勞動自主性的增加和對生產(chǎn)各項事務(wù)的參與程度的加大，這些都將使勞動者能夠享受到某種自尊感，并使勞動者在勞動過程中能較自由地發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，培養(yǎng)出熟練的勞動技能。而由于生產(chǎn)的社會化，生產(chǎn)者、商人、研發(fā)人員、企業(yè)聯(lián)盟、跨國公司、市場拓展行為，等等，都會負(fù)有社會責(zé)任，比如提供真實的產(chǎn)品，按照有關(guān)標(biāo)準(zhǔn)進行生產(chǎn)，改進產(chǎn)品質(zhì)量、創(chuàng)新促銷手段、誠信經(jīng)營，等等，這些行為要求也能促進我們各種品質(zhì)的提升。但是，如果企業(yè)的生存壓力不能得到制度性的緩解（如合適的公共稅收政策等），企業(yè)規(guī)模受到限制，創(chuàng)造能力欠缺等，都可能使經(jīng)營者表現(xiàn)出不良傾向，從而敗壞其人格，他們也更不能得到真正的自我實現(xiàn)。

我們必須承認(rèn)，現(xiàn)行的財產(chǎn)權(quán)制度仍然會產(chǎn)生某種實質(zhì)性的不正義，這對人們的自我實現(xiàn)顯然是一種歷史性的阻礙，對這一點我們毋庸諱言。張盾認(rèn)為，這證明了“為什么作為自由前提的財產(chǎn)權(quán)會因為其不義性而成為現(xiàn)代人自由的（至今無法解決的）最大難題。同時也印證了，馬克思反對剝削，主張‘聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有’，這才是對‘道德政治’最高、最徹底的要求”［10］86。

最后，精神文化生產(chǎn)領(lǐng)域中的自我實現(xiàn)。按照馬克思的設(shè)想，精神文化領(lǐng)域中的勞動以藝術(shù)創(chuàng)造和科學(xué)活動為范本。在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，社會財富極大涌流，廢除了私有制的社會條件下，勞動成為了人們的第一需要，而不僅僅是謀生的手段。在這種條件下，人們的精神創(chuàng)造活動，就只是發(fā)揮其屬人的機能，能夠展示自己的人性之美，而且人們的感覺也被解放出來了，能夠形成欣賞音樂的耳朵，欣賞美的事物的眼睛。精神文化產(chǎn)品的創(chuàng)作與欣賞，是一種需要獲得高度教養(yǎng)而成的品質(zhì)、能力、技巧、直覺、天才的活動，它標(biāo)示著人性所應(yīng)達(dá)到的高度。進行精神文化創(chuàng)造，需要人們的理智、情感、意志等方面的素質(zhì)被提升到普遍性狀態(tài)，同時又著高度的個性，它需要經(jīng)過艱苦的訓(xùn)練和培養(yǎng)才能形成，也只有在一種寬容失敗，有著廣闊的自由探索空間，允許不斷實驗，廣泛的思想交流碰撞、相互激發(fā)的社會文化環(huán)境中才能得到提高。真正有價值的文化創(chuàng)造，是人精神素質(zhì)的培養(yǎng)所能取得的成就的表征。它們也會通過公眾的評論、鑒賞而在人們之中得到普遍培養(yǎng)，提升人們的精神文化品位。在這個過程中，人們甚至能夠超越謀生需要而從事這種真正的屬人的精神文化活動。它們當(dāng)然也有著價值標(biāo)準(zhǔn)，那就是深刻性、獨創(chuàng)性、精神的自由表達(dá)性，能引起無功利的愉悅感等特性。能夠在一定程度上進行這種精神文化的創(chuàng)造和欣賞，顯然表明我們達(dá)到了一定程度的自我實現(xiàn)，這也是我們的好生活的實質(zhì)內(nèi)容。

然而，在現(xiàn)實社會生活中，各種精神文化樣式的創(chuàng)造都還受到經(jīng)濟必然性和市場規(guī)律的結(jié)構(gòu)性影響。我們還必須借助于市場運作來推動文化創(chuàng)造，文化創(chuàng)造者還有謀生和功利的考慮。以這種方式推進精神文化的創(chuàng)造，我們可以盡量滿足人們的精神文化需求，又通過公眾的鑒賞，一方面能夠提高人民群眾的文化素質(zhì)和精神境界，另一方面又能反過來推動文化創(chuàng)造者水平的提高。這是我們促進人們的自我實現(xiàn)的方式和途徑。但不可否認(rèn)，這種運作方式對文化創(chuàng)造和欣賞也會產(chǎn)生許多負(fù)面效應(yīng)，如出現(xiàn)大量的感官刺激、拙劣模仿、粗制濫造、抄襲造假的現(xiàn)象，文化消費主義、快餐化蔓延，等等。這是需要加以制止和作正確引導(dǎo)的。

三、正義原則如何現(xiàn)實地促進人的自我實現(xiàn)

按照馬克思主義的基本觀點，考察一個社會歷史時代的正義觀的適用性，應(yīng)該進入到這個社會的物質(zhì)生產(chǎn)方式這一基礎(chǔ)之中。在當(dāng)今時代，我們的正義原則應(yīng)該從以下三個方面來促進人的自我實現(xiàn)。

第一，我們要從理論上透徹理解馬克思主義的正義觀的實質(zhì)內(nèi)涵是促進人的自我實現(xiàn)，這是一種完善論的社會正義理論。按照現(xiàn)在的學(xué)術(shù)語言來說，就是正當(dāng)性原則不能脫離適當(dāng)定義了的好生活觀念而得到界定。但同時我們要明白，這種適當(dāng)定義了的好生活觀念，就是指每個人都能充分自由地發(fā)展其全部的人的肉體和精神的機能，從而能夠獲得豐富的社會性本質(zhì)，即達(dá)到全面的自我實現(xiàn)。人類生活，從歷史的總體進程來看，沒有能夠超出這個最終目標(biāo)的目標(biāo)。人類的歷史，可以被理解為朝著這個目標(biāo)前進的歷史。在這個漫長的歷史進程中，由于生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求，人類甚至還經(jīng)歷了一種最不正義、最不人道的社會制度，即奴隸制度。然而，就是在這種社會歷史階段中，雖然奴隸們受到了非人的待遇，但是，奴隸們也取得了重大的物質(zhì)文明的進步，而擺脫物質(zhì)生產(chǎn)勞動的奴隸主們，也創(chuàng)造了輝煌燦爛的人類早期精神文明，這些也都是后世的人類在達(dá)到自己的自我實現(xiàn)的過程中所能加以利用的精神食糧。用馬克思的話來說，有些早期文明樣式如古希臘文明還是后世的人類所高不可及的范本。他們也有自己的與當(dāng)時的社會物質(zhì)生產(chǎn)方式相適應(yīng)的正義理論，比如亞里士多德認(rèn)為，把人群區(qū)分為奴隸與奴隸主是天然正義的，在分配方面，同等的人之間講究平等，在不同等的人之間講究不平等，就是正義的。而奴隸沒有財產(chǎn)，所以，交易也就不可能；平等交易在有財產(chǎn)的人之間進行，就是所謂交易正義等。而在西方封建社會中，地產(chǎn)主占有土地，而把農(nóng)民作為佃農(nóng)束縛在土地上，使財富以地租的形式向地產(chǎn)主集中，但佃農(nóng)們也能得到自己的一份，他們也論證這種分配方式就是正義的，甚至贊揚在這樣的社會中充滿著田園牧歌式的、與土地血肉相連的、地方性的、溫情脈脈的人與人之間的關(guān)系。不消說，在這種社會中，人們的總體自由比在奴隸社會增加了，社會生產(chǎn)力也能得到進一步的發(fā)展。資本主義社會中，必須承認(rèn)所有人都不存在人身依附關(guān)系，都是獨立、自由和平等的利益主體，同時它的商品生產(chǎn)和交換以不斷擴展其規(guī)模的市場的力量，向整個世界蔓延，極大地促進了社會生產(chǎn)力的發(fā)展。在這個過程中，人們的自由和平等權(quán)利得到法律的保護，等價交換的原則也得到法律的保護，人們得到了法律上的平等權(quán)利，但是，在資本主義生產(chǎn)方式中，社會卻分化為兩大對立的階級，即資本家和無產(chǎn)者，資本家私人占有生產(chǎn)財富的源泉——生產(chǎn)資料，而工人就只能成為雇傭勞動的奴隸。它一方面賦予人們自由選擇的權(quán)利和對人的尊嚴(yán)的保護，從這個意義上說，它朝著人的自我實現(xiàn)前進了一步；但另一方面又使工人們成為異化勞動的奴隸，極大地?fù)p害了他們的自我實現(xiàn)的機會。所以，進一步的發(fā)展就必然要求廢除私有制。在繼承了資本主義高度發(fā)展的生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上，廢除私有制，就能使法律上平等的形式性正義逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槿说淖晕覍崿F(xiàn)的實質(zhì)性正義。這就是宏大的、有著整個人類歷史縱深感的正義前進的歷程。我們理解馬克思主義的正義理論，必須把自己置于這樣一個總體的歷史視景之中，否則，極易發(fā)生理解上的偏差。

第二，以上述對馬克思主義正義觀的宏觀把握為基礎(chǔ)，我們就可以較好地回應(yīng)一些當(dāng)代正義理論家的學(xué)說。這里，我們選取兩個當(dāng)代著名的正義理論家的觀點來作一回應(yīng)。一是羅爾斯，二是邁克爾·桑德爾。

羅爾斯的《正義論》和《政治自由主義》，可以說是當(dāng)代西方自由主義正義理論的最高成就。那么，羅爾斯的正義理論關(guān)懷的對象是什么呢？在《正義論》中，羅爾斯認(rèn)為，他所設(shè)計的正義理論既適合于私有制社會，也適合于社會主義社會，也就是說，生產(chǎn)資料的所有制形式對他的理論沒有實質(zhì)性的影響，因為“市場制度對私有制和社會主義這兩者都是相同的”［12］264。他的策略是這樣的：正義原則的根本特征是處于不同處境中的人們都要一致同意社會基本善的公平分配和社會負(fù)擔(dān)的公平分擔(dān)的尺度。一致同意當(dāng)然只有通過理性推論程序才能達(dá)到。于是，他設(shè)計了一個“原初狀態(tài)”和“無知之幕”來獲得這樣一種理想的契約環(huán)境。前者是要得到作為訂約者的自由和平等的個體，他們有理性能力，并且只關(guān)注自己的利益；后者則是為了排除在訂約過程中的任何可能引起偏袒的關(guān)于任何個人的特殊信息，比如說，社會地位、家庭情況、個人天賦、個人志向，甚至個人所持的特定的道德觀、宗教觀和價值觀。以這樣的方式，通過不斷修正，所得到的正義原則就一定是以下兩個：第一正義原則：“所有社會價值——自由和機會、收入和財富、自尊的基礎(chǔ)——都要平等地分配，除非對其中的一種價值或所有價值的不平等分配合乎每個人的利益。”［12］58第二個原則：“社會的和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。”［12］79其根本特點是：（1）社會應(yīng)該保護人們的法律平等；（2）社會也應(yīng)該對可以影響人們的生活前景的某些實質(zhì)性因素加以調(diào)節(jié)。也就是說，羅爾斯以一種思想實驗的方式，既要去除社會性的偶然性，也要去除自然的偶然性對人們在選擇正義原則時的影響，這似乎是比較徹底的。但是，我們深入到其理論內(nèi)部，就能發(fā)現(xiàn)，他實際上預(yù)設(shè)了社會經(jīng)濟體制是市場經(jīng)濟，從而即使人們在進入社會之初擁有平等的資源分配，但在生產(chǎn)和市場交換的過程中，一段時間之后，也會出現(xiàn)收入的不平等，社會中會出現(xiàn)處境最不利者。這顯然是因為采取了私有制或多元所有制形式所致。所以，這樣一個徹底地把所有起初物品都看作社會財富的理論設(shè)置，與其所默認(rèn)的經(jīng)濟制度是無法相互適應(yīng)的。而在馬克思所設(shè)想的社會主義制度中，所有制形式是明確的，那就是生產(chǎn)資料的所有制形式是以集體或共同占有為基礎(chǔ)的，這樣，每個人的勞動都直接成為了社會勞動的一部分，從而在社會福利方面能夠預(yù)留合適數(shù)量的共享的東西，包括社會保障和國家救濟。但是，由于還留存有資產(chǎn)階級法權(quán)，社會財富還不能達(dá)到充分涌流的狀態(tài)，還有社會分工，所以，所有勞動者還需要從社會總勞動中取回一部分作為自己的消費品，這種制度必然還要容允個人的天賦即勞動技能以及家庭成員數(shù)量這樣一些偶然性因素對個人的生活狀態(tài)的影響。這充分反映了馬克思在這個問題上的實事求是的態(tài)度。但是，羅爾斯卻不去考慮生產(chǎn)資料的所有制形式的不同性質(zhì)，而通過假設(shè)原初狀態(tài)和無知之幕去獲得一種理想的正義原則，顯然是不現(xiàn)實的，因為這樣設(shè)想的人的確是一種抽象的個人，這充分表明，羅爾斯是想獲得一個正義的形式性原則。可以說，羅爾斯永遠(yuǎn)無法說明，當(dāng)無知之幕被揭開時，我們?nèi)绾巫屇切┨幘秤欣咝母是樵傅匕凑詹顒e原則行事。

而當(dāng)代的社群主義者則著力于檢驗自由主義和正義的限度，主要是認(rèn)為，自由主義的正義學(xué)說是建立在對“正義的環(huán)境”的預(yù)設(shè)之上，即資源相對稀缺和目標(biāo)的多樣性。邁克爾·桑德爾就攻擊羅爾斯把“正義作為社會制度的首要美德”。他認(rèn)為，“正義的環(huán)境”并不是所有人類制度中都普遍存在的，實際上，有一些人類組織如家庭和一些具有一些基本共同的目標(biāo)的社群中，正義的環(huán)境就不那么明顯了，至少，在這些人類的社會基本結(jié)構(gòu)中，正義就不再是其首要美德，如果在這些共同體中堅持保護權(quán)利，實行正義，那么，就會抑制或損害愛、友誼、利他主義等等美德的生長和培養(yǎng)。他說：“個人情感與公民感情的衰敗可能代表著一種連足夠的正義也無法彌補的道德缺陷。”［1］41我們認(rèn)為，社群主義在這個問題上，一方面忽視了現(xiàn)在社會中的人們還是獨立的利益主體，自由而平等的權(quán)利的保護還是社會制度的首要任務(wù)，也就是說，首先要保障形式性的正義。所以，形式性正義在這個時代必然是最受關(guān)注的，要使之成為社會必須首先加以保衛(wèi)和實現(xiàn)的框架性結(jié)構(gòu)前提。在此基礎(chǔ)上，營造愛和友誼的情感氛圍當(dāng)然也是一種可欲的目標(biāo)。我們不必說，保護權(quán)利和正義就一定會使人們相互離散，相互對立。即使我們的法律規(guī)定妻子有權(quán)自己決定分開居住，無需得到丈夫的同意，那么所有的妻子就都會離開丈夫嗎？可是，如果以夫妻均應(yīng)有愛的情感而必須住在一起，那么，夫妻的自我選擇的權(quán)利就會受到排斥。我們看到，現(xiàn)在法律規(guī)定了懲罰婚內(nèi)強奸的條款，可見法律是如何保護人們的權(quán)利的。我們不能說，這種權(quán)利學(xué)說是在鼓勵夫妻反目。所以，“如果社群主義者真的相信婚姻的法律性質(zhì)妨礙了愛的關(guān)系，那不過反映了他們?nèi)诵杂^的貧乏，而不是真實世界的特征”［3］121。另一方面，他們對真正的社群也沒有正確的認(rèn)識。真正的社群，在馬克思主義看來，必定只有在廢除了私有制，人們成為了真正的“社會的個人”之后才能出現(xiàn)，到那時，就不會存在任何壓迫性的社群，在這個社會中，所存在的群體就必然只是自由人的聯(lián)合體，家庭組織才會建立在純粹的夫妻互愛的基礎(chǔ)上，即婚姻關(guān)系必定完全是基于愛情基礎(chǔ)之上的；而其他的各種社群，必定是以相互欣賞對方的勞動為基礎(chǔ)的，在那里，每個人的自由發(fā)展都是一切人發(fā)展的條件，如果要說有友誼，那么這才是真正的人與人之間的友誼。于是，我們可以明白，社群主義對自由主義的批評之所以是無力的，就是因為社群主義者忽視了在當(dāng)今時代，對法律的平等權(quán)利的保護必定仍然是正義的首要內(nèi)容。它也為現(xiàn)實社會條件下人的自我實現(xiàn)提供前提條件。

第三，在當(dāng)代中國，我們?nèi)绾呜瀼伛R克思主義的正義觀呢？我國當(dāng)代所采取的是公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展的基本經(jīng)濟制度，這與馬克思當(dāng)年所設(shè)想的社會主義經(jīng)濟形式并不是完全相同的，這是我國還將長期處于社會主義初級階段的實際國情所決定的。所以，我們現(xiàn)在還需要大力發(fā)展非公經(jīng)濟，充分尊重和愛護企業(yè)家，鼓勵他們合法經(jīng)營，并奮力開拓市場，我們還要扶助小微企業(yè)，鼓勵個人創(chuàng)業(yè)，只有這樣，才能全方位解放社會生產(chǎn)力，并使我國的經(jīng)濟在社會主義市場經(jīng)濟環(huán)境中，充分煥發(fā)活力；同時，這也是有效地清除封建主義意識觀念的殘余的必經(jīng)途徑，因為封建意識與社會化大生產(chǎn)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)及其所要求的法治文化是不相適應(yīng)的，所以必定會逐漸消失。在這一基礎(chǔ)上，我們必須做到：（1）建立健全社會主義法治。在建立和發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的過程中，必然需要保護個人的自由和平等權(quán)利，這種法律上的形式性正義原則是需要首先得到施行和完善的；同時，馬克思所強調(diào)的交易正義也必須得到貫徹。在當(dāng)今時代，必須保證等價交換，消除契約活動中的不平等性，比如消除知識、權(quán)力、資本和社會地位的優(yōu)勢在契約活動中對他人的侵害，特別是要以法律來嚴(yán)格制裁假冒偽劣的生產(chǎn)、交換行為。這是我國當(dāng)今時代的社會正義的基準(zhǔn)要求。我們看到，到目前，我國社會生活中違背這種法律上的平等和交易正義這種形式上的公正的現(xiàn)象還多有所在。所以，實現(xiàn)這種形式性的正義還是我們亟待完成的任務(wù)。（2）作為一個社會主義國家，我們還必須在現(xiàn)有生產(chǎn)資料所有制形式和生產(chǎn)力發(fā)展階段上，努力彰顯社會主義正義的基本方向，即致力于實現(xiàn)廣大人民群眾的共同富裕。這是純粹自由放任的市場體制所無法達(dá)到的，所以，即使我們尚處于社會主義初級階段，也應(yīng)該能夠體現(xiàn)社會主義正義的某些基本要求。首先，要盡力創(chuàng)造勞動機會，盡力降低失業(yè)率，并為社會成員自我創(chuàng)業(yè)提供政策支持；其次，要在國家經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實條件的基礎(chǔ)上，特別發(fā)揮國有企業(yè)在創(chuàng)造全民財富方面的巨大作用，并努力形成覆蓋全社會成員的社會保障網(wǎng)絡(luò)。胡錦濤在中國共產(chǎn)黨第十八次全國代表大會上的報告中明確指出，要“推動國有資本更多投向關(guān)系國家安全和國民經(jīng)濟命脈的重要行業(yè)和關(guān)鍵領(lǐng)域，不斷增強國有經(jīng)濟活力、控制力、影響力”；再次，應(yīng)利用國家的公共稅收較為有效地調(diào)節(jié)社會財富的再次分配，要促進勞動者的收入與社會經(jīng)濟發(fā)展速度同步增長，全面提高全體人民的福利水平。顯然，在這個時期，勞動者的個人天賦和勞動能力及其家庭人口等偶然性因素，還會影響勞動者的生活前景，但是目前我們的國民生產(chǎn)總值已經(jīng)在世界上排名第二，經(jīng)濟總量是十分巨大的，這表明我們國家通過三十多年的改革開放，已經(jīng)取得了舉世矚目的巨大經(jīng)濟成就，在這種背景下，我們的社會保障體系應(yīng)該可以讓人們都過上一種較為體面的生活。（3）我們始終不能忘記，社會正義的最高衡量標(biāo)準(zhǔn)是促進人的自我實現(xiàn)，我們現(xiàn)在的政治、經(jīng)濟和社會文化活動都是為達(dá)到正義的這一實質(zhì)性要求提供現(xiàn)實條件和基礎(chǔ)。我們要認(rèn)真實施素質(zhì)教育，促進廣大青少年全面塑造自己的理智、情感和意志品質(zhì)，實現(xiàn)德、智、體、美、勞全面發(fā)展；從社會的角度說，要大力促進社會物質(zhì)財富和精神文化財富的發(fā)展和積累，促進人們的自我實現(xiàn)和全面發(fā)展。正如江澤民所指出的：“推進人的全面發(fā)展，同推進經(jīng)濟、文化的發(fā)展和改善人民物質(zhì)文化生活，是互為前提和基礎(chǔ)的。人越全面發(fā)展，社會的物質(zhì)文化財富就會創(chuàng)造得越多，人民的生活就越能得到改善，而物質(zhì)文化條件越充分，又越能推進人的全面發(fā)展。社會生產(chǎn)力和經(jīng)濟文化的發(fā)展水平是逐步提高、永無止境的歷史過程，人的全面發(fā)展程度也是逐步提高、永無止境的歷史過程。這兩個歷史過程應(yīng)相互結(jié)合、相互促進地向前發(fā)展。”［13］這既是對我國社會如何貫徹馬克思主義正義觀的前進方向的指引，又是對在現(xiàn)實歷史條件下如何促進人的自我實現(xiàn)的辯證過程的深刻揭示。

］

［1］ 桑德爾.自由主義與正義的局限［M］.萬俊人，等 譯.南京：譯林出版社，2001.

［2］ 羅爾斯.政治自由主義［M］.萬俊人 譯.南京：譯林出版社，2000.

［3］ 威爾·金里卡.自由主義、社群與文化［M］.應(yīng)奇，等譯.上海：上海世紀(jì)出版集團，2005.

［4］ 馬塞多.自由主義美德［M］.馬萬利 譯.南京：譯林出版社，2001.

［5］ Chantal Mouffe.The Return of The Political［M］.London，New York：Verso，1993.

［6］ 馬 克思恩格斯全集：第 3 卷［M］.北 京：人民出版社，2002.

［7］ 馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿［M］.劉丕坤 譯.北京：人民出版社，1979.

［8］ Alternatives to Capitalism［M］.edited by Jon Elster，Karl Ove Moene.Cambridge Univ.Press，1989.

［9］ John Plamenatz.Man and Society：vol.2［M］.London：Longman，1992.

［10］ 張盾.“道德政治”譜系中的盧梭、康德、馬克思［J］.中國社會科學(xué)，2011（3）.

［11］ 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾.真理與方法［M］.洪漢鼎譯.上海：上海譯文出版社，1999.

［12］ 羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，等 譯.北京：中國社會科學(xué)出版社.1988.

［13］ 江澤民在慶祝建黨八十周年大會上的講話［EB／OL］.http：／／www.people.com.cn／GB／shizheng／252／5792／.