論氣候倫理中的個人權利

■陳 俊

氣候變化問題已經成了我們這個時代最富有爭議的話題之一。解決氣候問題的關鍵在于:在碳排放空間有限且各方對“應得”多少有不同訴求的環境下，找出一組合理的道德原則，界定各自的權利和義務，并決定各方應得多少氣候資源。由此，氣候問題就從一個科學問題演變成一個倫理政治問題。氣候倫理要求人類在應對氣候變化時，應該將人類的共同利益置于個人權利之前。而將文明的“飾物”——權利和自由——作為優先考量的事情，很可能會失去文明本身。氣候問題的緊迫性需要我們對全球環境變化問題做出深刻的倫理反思。

一、正當與善:氣候倫理的道德困惑

國際社會關于氣候變化的多輪商談，使我們看到了世界各國以集體努力維護全球公共氣候安全的希望。然而，現有的國際氣候談判由于各方不斷強調自身的利益和權利而使談判陷入僵局。談判的政治經濟博弈和正在變暖的真實世界之間的鴻溝，反映出捍衛個人權利與地球系統碳總量限制之間的沖突。雖然捍衛個人權利是人類不斷追求的道德理想，但氣候并不是一個社會結構，而是代表著對企業、消費者的偏好和利潤最大化的真實的生物學限制。[1](P219)堅持并捍衛個人權利是人類所追求的基本善，然而，當前國際社會在應對氣候變化上所表現出來的困境在雙重意義上與捍衛個人權利發生了沖突。

首先，對個人自由權利的捍衛必然導致在氣候問題上的所謂“公地悲劇”。現在的一個基本事實是溫室氣體排放所產生的好處 (如經濟的繁榮)由各國排他性地獨占，但產生的危害卻由地球上所有同代及后代人共同承擔。由于溫室氣體的排放空間屬于公共資源，各國的排放權并未明確界定，所以每個國家的最優選擇就是排放得“越多越好”，這必將導致加勒特·哈丁所謂的“公地悲劇”[2](P1243-1248)。“公地悲劇”意味著:當每個人只關心自己的個人利益時，他們就摧毀了那個利益的基礎。其次，由于溫室氣體產生是個體行為，而一旦產生就會在全球流動，所以單個國家的減排成本要由自己獨自承擔，但產生的好處卻為全球共享。這樣，為了實現各自成本的最小化，每個國家都會選擇“不減排”或搭便車，全球合作進行減排的理性行為就難以自發達成。如果減排國能將減排的全部好處排他性地占有，則各國的最優策略就會從“不減排”變為“減排”。然而，在各方的排放權沒有界定的情況下，這一點很難做到。因此，當人們面對溫室氣體的排放空間這一“公共物品”時，理性自由的人必然會出現“集體行動的困境”[3](P28-30)。

可見，過于強調個人權利必然會與共同減排的共同“善”產生沖突。權利至上主義者在其固有的思維邏輯下，提出解決這一沖突的最有效的辦法就是將溫室氣體排放空間這一“公共物品”私有化，并以“碳稅”的形式來調控碳排放空間的“消費”。對于征收碳稅，其實也存在嚴重的道德問題。因為征收碳稅意味著人們可以自由“購買污染權”，雖然這看似維護了個人的自由權利，但這在道德上是不容許的，并且與我們的減排目標背道而馳。說它是不道德的，是因為它容許人們花錢去污染，它傳遞了一個信息:只要付費了，我就有了污染的權利。因此，將氣候“商品化”并訴諸“產權”的方式實際上是一個以犧牲環境而將就個人自由權利的做法，它仍然沒有從根本上回應“必須立即有效地減少溫室氣體排放”這一人類社會的最根本的利益關切。解決氣候問題的根本不在于公平分配“污染權”(如果當前不得不談這個問題，也是權宜之計)，而在于首先我們要反思我們基于個人權利所追求的生活目標是否合理。在當前的氣候語境下，捍衛個人權利的道德理由必須以共同維護我們所賴以生存的地球安全為依據。也就是說，善（地球的安全與生命的延續）必須優先于正當（對個人權利的捍衛）。

當前氣候問題討論的焦點是如何公平地分配“污染權”，是優先考慮“正當性”問題。但是氣候危機的現實告訴我們，在現有的思維模式下，任何對人類整體利益的關切都難以進入對氣候問題的實質性考量。為此，部分哲學家為了矯正這種局面曾經提出過一些極端的觀點。比如，德國哲學家約納斯就曾提出:在極端情況下，為了人類生存基礎的維護及未來人類的利益，人們必須放棄自由主義之民主決策程序，實施一種啟蒙化的生態專制，一種“人類之拯救者的專政”[4](P170)。澳大利亞科學家希爾曼也呼吁，權威主義是否可能成為我們應對氣候變化的選項。[5](P174)應該說，約納斯等人的想法代表了在當前氣候問題日益嚴重的今天人們對自由主義的一種反叛。但他們的想法太過于極端。誠然，當代人類需要某種強有力的再道德化過程，我們也確實需要實踐某種積極自由，但為此而走向某種“生態專制”也是不現實的。這樣一來，氣候變化就使我們陷入一個十分復雜的道德困境之中:到底應該是善優先于正當，還是正當優先于善?也就是說，如果我們承認不侵犯個人權利是一項基本的道德要求，那么維護地球環境的安全從而過上一個好的生活是否能夠成為一個更為重要的善且優先于對權利的考量，從而可以對權利作出必要的限制?

二、氣候倫理與個人權利的限制

基于氣候問題的緊迫性，氣候倫理要求我們可以對一個人的個人偏好和生活方式施加某些限制，甚至于對其進行“再道德化”，以使得他們能夠認識到并愿意過一種“合理”的生活;但我們的道德直覺告訴我們，對“合理”生活的追求可能會對人類的另外一個基本的價值追求——對權利的捍衛——產生重要影響。比如說，當前氣候問題的緊迫性昭示了這樣一個“生物學”限度，每個人必須限制自己的“昂貴的(高碳的)”生活方式和生活理想。從這個意義上講，共同維護一個安全的、可持續的地球環境就成為我們追求的最高價值目標。可見，氣候問題的緊迫性要求我們遵循一種“完善論”的道德理論。完善論并不認為所有欲求的滿足、所有善觀念的實現都具有同等的價值，相反，它設置某些理想和標準，標舉出某些優良的生活方式，賦予這些價值和追求以優先性，并以此來指導社會基本結構的安排。為了促進某些合理的理想和標準，某些個體追求自己善觀念的權利和自由可能會受到剝奪，或至少要為此付出代價。

一般而言，任何完善的道德理論都有可能對個人權利施加過于嚴厲的要求，因此，必然會遭到權利至上主義者的激烈反對。首先，他們會強烈懷疑人類有能力定義到底什么樣的生活才算是“好生活”。在這些自由主義者看來，“好生活”這個概念就其本質而言是目的論的，它預設了某種外在于人的經驗的客觀價值的存在。“好的生活”就是有助于實現這種客觀價值的生活。但問題在于，或許因為我們缺乏關于那個東西的充分信息，或許因為我們不是站在一個充分客觀的立場來看待那個東西，或許因為我們自己對那個東西充滿偏見，因而人們對“好生活”的理解注定會陷入無盡的爭論之中。而如果我們將“好生活”的概念建立在某種特定目的的基礎上，那么顯然，強迫每個人都要過這樣的生活就必然對人們施加了過于嚴厲的要求，至少它沒有平等地尊重那些不以此為特定生活目標的人。

這樣一種對“好生活”的懷疑是否是合理的呢?雖然我們承認，價值多元的現實確實使我們很難一勞永逸地決定到底什么樣的生活是好的生活，但我們是否可以就此斷言，我們永遠無法就某種價值達成共識?情況未必如此。雖然我們無法從正面就一個“好生活”達成共識，但如果我們承認自己是理性的話，而且我們沒有合理的理由對某個有價值的事態予以拒絕的話，那么，這樣的事態就能夠被合理地接受。正如托馬斯·斯坎倫所說:“一個行為，如果它在特定環境下的施行會為任何對行為進行一般性規導的規則體系所不允許，而這種規則體系作為知情的、非強迫的普遍同意的基礎乃是無人能夠合乎道理地予以拒絕的，那么這個行為便是錯誤的。”[6](P103-128)也就是說，只要一個人還愿意認真地思考原則問題，只要他還準備講講道理，他就不會置這樣的規則于不顧，那么這種規則就是他不可以合乎道理地予以拒絕的，它因而也就可以充當普遍同意的基礎。一個合理的價值主張可以由我們生活于其中的生活條件得到辯護。如果我們接受這種達成道德共識的方式，那么，在氣候道德上我們也必須認識到，任何人類行為，包括道德和政治行為，都必定有一個生物學的基礎，也就是說，人類生命的存在和延續是任何人類行為的絕對基礎，這是任何理性的人都不能加以拒絕的事實。因此，維持生命的存在和延續就應該成為理性的人最重要的價值訴求。在價值排序上，我們首先是要能夠生活，其次才是要有尊嚴的生活(對自由、權利的維護)。

然而，如果我們武斷地指定某個“生活”就是好的生活，就缺乏對人的自主性和個人完整性的充分尊重。這種源于康德和密爾的強調自主性的思想，要求我們對“好生活”的任何實質性的觀點，都應當總是保持一種偶然的、經過反思并可以修正的忠誠。個人必須被賦予自主性，以便通過對各種各樣的生活方式加以嘗試，他們最終才能夠發現適合于他們自己的生活方式。

但為什么“自主性”具有這樣的地位呢?為什么在已經確立了什么樣的生活是好的生活的情況下，還要允許人們無限制地滿足他們不合理的個人偏好呢?尤其是在資源短缺并不容許這么做的時候。伯納德·威廉姆斯曾反駁說，在要求人們全力投入某個社會整體性目標時，目的論取向的道德理論未能對賦予個體完整性以內容的特定事業的重要性給予充分的確認[7](P75-150)。在我們看來，這一反駁的問題在于，過于強調個人的完整性無異于在提倡純粹的自我放縱。因為單單以追求個人事業的名義而要求擺脫道德要求的束縛是不能令人信服的，畢竟每個人在認識、行動等方面都是有限的個體，這些道德要求或許也在保護著至少和自己的利益同等重要的他人利益。因此，人的“自主性”并不是一個不需要辯護的東西。事實上，在“自主性”這個概念中也呈現出一些復雜性和模糊性。因為任何對“自主性”的追求，都必須相容于他人的“自主性”和所有理性的人都無法合理拒絕的社會整體利益。任何對自主性的追求在道德上是可接受的，至少只有當這個要求不是被用來維護一個不合理的生活。正如喬治·謝爾所指出的，一個人選擇某種東西，肯定是出于某種理由，而除非他所選擇的東西，或者至少是他追求這種東西的過程本身有內在價值，否則他不可能有選擇和追求這種東西的理由。[8](P57)

況且，幾乎不容質疑的是，具有自主性的人確實會選擇惡，或者選擇沒有價值甚至是只有負面價值的東西。因為自主性自身對于選擇的質量是沒有辨別力的，而自主性只有當其被引向善的時候才有價值，它沒有為保護無價值的選擇提供理由的權利，更不用說壞的選擇了。“既然我們對自主性的關注是對讓人們能過好生活的關注，它就為我們保障可能有價值的自主性提供了理由。而提供、保留或保護壞的選擇并不使人們能享受有價值的自主性。”[9](P203)自主性的有意義的行使預設了在自然中可以選擇的對象和在道德上值得選擇的對象。因此，任何自主性的行使都會遇到雙重的限制:一方面是來自自然環境的生物學限制。這意味著我們的任何選擇都必須以不損害自然環境和不違背自然規律為前提。另一方面是來自道德上的限制。這意味著我們的任何行動都必須以不傷害“他者”為前提。自主性不可能被合理地處理為一個絕對的價值，至少還有某個“他者”的價值是與之同等重要的。因此，沒有任何合理的價值理論能夠把自由的選擇看做是沒有前提的唯一內在好的東西。在個人的自主性之上，應該存在其他更高的價值判斷標準。尤其是在公共生活當中，其他形式的更為緊迫的價值必須扮演一個價值判斷者的角色。

三、在權利與功利之間保持必要的張力

氣候倫理主張能夠促進最大多數人的可持續發展的行為就是道德上可辯護的行為。因此氣候倫理關注兩個層面的問題:一個是保持人類的可持續發展。可持續發展首要的是維持地球環境的安全，這就對我們的行為提出正當性的要求，或者說對個人權利的運用提出了約束性條件。另一個是促進大多數人的福利。這就要求我們要平等對待每個人的利益。從這個意義上講，氣候倫理是一種功利主義取向的倫理理論。我們在氣候問題上主張一種功利主義的價值取向并不是沒有注意到“權利”對人類福利的重要性。我們反對的是，個人權利就像諾齊克所主張的那樣，無論在何種情況下都具有絕對優先性主張。

一般認為，說一個人擁有某項權利是說他在可能的范圍內有特權做他認為任何合理的事情而不受任何外在的干預。那么，人們擁有這種“特權”的理由是什么呢?我們認為，一個權利并不是因為某個特定的法律機構運用某種超驗的原則確立起來的，而是那種權利要么來自人們自然地進入的某些角色或關系，要么來自彼此相互期望創造出來的共同利益。因此，權利總是相對于某些背景假定和實踐而得到辯護的，權利本質上預設了某種社會承認和社會強化。一個權利是否合理，必須要看由它所保護和促進的價值，與相同種類的互競價值以及特定的目的-結果的生產所具有的價值相比，是否更為重要。因此，權利并不是絕對的，它需要某種更為基本的價值為之辯護。這里的關鍵在于，我們需要進一步搞清楚:到底是什么東西使得一個人能合理地說自己有這樣的權利?權利的基礎是什么呢?

我們對權利的界定必須使我們認識到，人首先是一個自然的存在，有其合理的自然需求，首要的就是對一些基本善物的占有。善物在道德上無所謂好壞，氣候資源就是這種基本善物。所以，對氣候資源的平等占有是人的自然需求。正是人的這種自然需求構成了個人權利得以產生的前提條件。因為人們對自己如何存在的不同理解導致對個人在共同生活中應得多少有不同看法，但資源卻沒有豐盛到能滿足所有人欲望的地步，所以我們才需要設定某種權利原則來協調和解決人們的紛爭，決定每個人的合理所得。這意味著，個人權利的產生在某種意義上是規范人們對自身利益的追求，而不是為了取消人們對自身利益的追求。

正是滿足自身的欲望和維護自身的利益成為他擁有權利的正當性理由，成為把某種責任施加給他人的正當性理由。但是，并不是人的任何欲望和利益都可以成為他宣稱自己擁有權利的充分理由。一般流行的個人偏好并不能為權利的辯護提供充分的基礎。比如，一個人的利益追求與他人利益沖突，如果我們賦予他充分的權利去追求他的利益也是不可取的。因此，如果人們并不普遍地認為一個利益追求具有足夠的分量，以至于有必要把一個相關的權利確立起來，那么，那個利益訴求就不可能成為一個權利的基礎。只有那些人們普遍認同的利益訴求才具有這樣的道德分量。

一旦我們這樣來理解個人權利，那么我們就說，我們在應對氣候變化時可以而且必須對個人權利進行某種程度的限制。比如說，我們之所以在氣候問題上對個人的生活方式和個人偏好施加某種干涉，是因為人類的生存和可持續發展的整體利益要優先于個人的利益;再比如說，我們之所以在氣候資源的分配上實施某種“再分配”政策以實現平等待人的理想，是因為我們認識到，權利的基礎就是源于每個人作為一個人類存在者都應該被賦予的根本利益。當某些人因為道德上任意的因素而不能獲得他們應得的利益時，其他人有責任幫助他們實現。也就是說，一旦我們認識到了他們的利益，那么我們就可以把這種認識當作一個恰當的理由來分派責任。我們之所以有義務幫助一個生活處于困境的人，不是因為我們虧欠他什么，而是因為作為一個道德上平等的人，獲得一定的物質資源進而能夠生存下去是他應有的利益。

那么，功利主義的氣候倫理是不是一定無法容納個人權利的存在?畢竟，個人權利也是人類一項重要的價值訴求。況且，應對氣候變化本來就是一個需要全球合作的事業。作為一個需要大家都自愿參與的合作事業，個人的參與動機就顯得非常重要。如果一個人的基本權利得不到有效保障，那么很難說人們有充足的理由參與合作減排。我們可以為了維護整體地球安全的利益而限制某些人的權利，但我們不能為了一部分人的利益，比如因為人數占多數的貧困者需要擺脫貧困而無限制地要求人數占少數的富人作出無法接受的犧牲。即使需要富人作出一定程度的犧牲，我們也需要向他們提出合適的道德理由，而不能非常武斷地對他們進行剝奪，這樣做無疑會導致“多數人暴政”。因此，我們可以為了某些更為重要的利益對權利施加限制，但我們卻不能由此而走向某種“生態專制”。

我們主張的氣候倫理本質上是功利主義價值取向的。它的基本特征就在于持有這樣的觀點:存在著某些客觀上有價值的事態，而那樣一個事態要以一種行動者中立的方式得到促進。這個觀點意味著，對氣候倫理來說，“善”優先于“正當”，“效用”優先于“權利”。一個正當的行動被理解為能促進或產生“善的東西”。一旦我們這樣來理解“有價值的事態”和“權利”，那么，一個功利主義的氣候倫理就能夠包容個人權利的存在。如果權利的設定和賦予旨在保護某些重要的人類利益，那么，就那些利益有資格成為行動者中立所促進的目標而論，權利本身就可以成為氣候倫理所要促進的道德價值。但反對者可能會說:一方面，權利是個人指向的，它的職能是要約束目標的追求對個人的干預，權利應該使其擁有者在一個權利的權限范圍內有自行決斷的自由。另一方面，目標又是集體指向的，按照對有價值的事態的界定，一個值得追求的目標是為一切行動者指定了盡可能追求的共同目的。因此，權利和目標似乎具有不相容的規范職能。這就自然地提出了這個問題:一個基于目標的道德理論何以能夠產生和辯護作為約束而存在的權利?

我們可以這樣來理解，在現實中，一個權利擁有者總是習慣于從個體的角度來看待自己的權利是否得到了保障。但往往會有這樣的情況存在，當僅僅從個人的角度最大化自己的權利和利益時，反而會產生最糟糕的結果。因此，對某個目標的促進或追求，就要求我們對個別的優化行為進行約束。比如說，我們的目標是要保護和維護人類個體的生命，而保護和維護人們的生命并使之得到健康的發展需要適當的資源，這樣，在資源有限的情況下，假若每個人都拼命搶占資源，那么個別的優化行為最終就會導致激烈的沖突，結果使每個人都喪失了安全。當每個人只關心自己的權利和利益時，他們就摧毀了那個利益的基礎，這是一種典型的“公地悲劇”。在這種情況下，一個有效的策略是要設定某些權利，來控制對資源的合理分配和利用。這種有所約束的最優化策略為我們提供了理由，使我們可以承認和尊重權利，因為權利本身實際上就是這樣一種約束。

一個功利主義的氣候倫理無論是在理論上還是在實踐中都證明了為了某些人類重大的利益是可以對權利進行必要的限制的，同時，這也并不意味著由此會走向對個人權利的漠視。氣候倫理反對的是無論什么個人權利都不可侵犯的絕對權利觀，它所倡導的是對個人權利的追求必須相容于對人類的共同利益的追求。因此，氣候倫理要求我們在處理氣候問題時必須在權利與功利之間保持必要的張力。

[1]（英）邁克爾·諾斯科特.氣候倫理[M].左高山，等譯.北京：社會科學文獻出版社，2010.

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[8]George Sher.Beyond Neutrality:Perfectionism and Politics.Cambridge：Cambridge University Press， 1997.

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