馬克思與黑格爾:市民社會理論的繼承與發展——兼評諾曼·萊文關于馬克思主義政治哲學的看法

■趙士發 楊 清 周 可

諾曼·萊文 (Norman Levine)是當代著名的新黑格爾派馬克思主義學者，寫有多部論著。萊文關于馬克思與恩格斯思想差異的研究，曾引起學界的廣泛關注與論爭;他關于《資本論》及其諸手稿的結構和方法、蘇格蘭學派及其對黑格爾和馬克思思想發展的影響等方面的研究，在世界馬克思主義學術界都產生了一定影響。本文簡要評介萊文以下三個方面的研究:一是馬克思與黑格爾市民社會理論之間的連續性與差異性，二是法國大革命與馬克思主義革命理論和市民社會理論之間的關系，三是市民社會與國家的關系。

一、馬克思與黑格爾的市民社會理論

萊文認為，市民社會理論是聯結馬克思與黑格爾思想的重要紐帶。他追溯了市民社會的思想源流，將黑格爾和馬克思的市民社會理論放到整個西方市民社會理論的傳統中進行考察和定位，通過比較黑格爾和費爾巴哈對馬克思的影響，萊文指出，黑格爾的自由概念對馬克思的市民社會理論影響更大。

首先，萊文追溯了市民社會的理論淵源。他認為，“市民社會”一詞可追溯到公元前4世紀古希臘城邦時期。這個時期的市民社會是指市民的共同體——國家，即政治社會。從中世紀末期開始，城市中出現了從事商品經濟的市民階層，即第三等級。文藝復興以后，現代意義的市民社會概念逐漸出現于資產階級思想家的理論話語之中。到18世紀，工業革命創造了巨大的生產力和社會財富，舊的封建社會形式開始解體，個人逐漸擺脫古代以來的各種共同體的束縛，擁有了屬于自己的財產并追求相應的政治地位，因而市民社會有了超出政治社會的新含義。到19世紀，市民社會逐漸被視為與國家和政治相脫離的領域。

其次，萊文分析了黑格爾與馬克思的市民社會理論之間的連續性與差異性。萊文認為，黑格爾的市民社會理論在馬克思眼中是古希臘以后西方市民社會思想的集大成者。在《法哲學原理》中，黑格爾將“市民社會”定義為:“市民社會是處在家庭和國家之間的差別的階段，雖然它的形成比國家晚。其實，作為差別的階段，它必須以國家為前提，而為了鞏固地存在，它也必須有一個國家作為獨立的東西在它面前。此外，市民社會是在現代世界中形成的，現代世界第一次使理念的一切規定各得其所……在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己。”[1](P231)

萊文認為，在黑格爾那里，市民社會包括家庭、教會、大學等等，是與國家相區別的領域，個人在其中出于利己的目的而相互利用，在滿足彼此需要的同時形成了相互依賴的關系。國家則是倫理意義上的共同體，是市民社會的完成階段。黑格爾通過作為倫理共同體的國家揚棄市民社會的不足，體現了他對資產階級社會的批判。萊文分析說，在黑格爾那里，市民社會本身是不完善的，它需要相應的空間以發展成作為倫理共同體的國家。黑格爾是第一位確認并描述了馬克思所涉及的社會變化的哲學家，他把市民社會理論建立在對個體自由的承認與尊重的基礎之上，這極大地影響了馬克思。馬克思曾對自由社會及其產生的個人作了歷史分析。在馬克思看來，在前現代社會里，人們緊密地依附于共同體，受他們所處的社會地位和社會規則的制約。只有隨著現代社會和自由市場的發展，個人才從固定的前現代規則中分離出來，成為獨立的能動者，自由地追求他們自己的特殊利益。

但是，萊文還指出，在《黑格爾法哲學批判》、《1844年經濟學哲學手稿》以及后來的著作中，馬克思與黑格爾的市民社會理論之間都存在著明顯的差異。萊文認為，黑格爾實際上是在為市民社會辯護，在倫理共同體的意義上理解國家，將國家視為市民社會的完成，以此來批判資產階級社會;而馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中則不再以私有制來定義市民社會，而是在黑格爾的市民社會理論基礎上有所揚棄，從揭示社會經濟的內部結構與本質規律的角度去批判資本主義社會。

萊文的分析無疑揭示了在市民社會理論上馬克思與黑格爾思想之間的連續性與差異性，尤其是指出了馬克思與黑格爾在批判資產階級社會時的不同視角，但筆者認為，有必要結合馬克思的文本，進一步梳理馬克思市民社會理論的演變。

在《論猶太人問題》、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》以及《德意志意識形態》中，馬克思一方面揭露了黑格爾的市民社會理論對政治國家與市民社會關系的顛倒，另一方面結合歷史與政治描述了政治國家與市民社會相分離的過程，并從內容和形式兩方面界定了市民社會，建構了自己的市民社會理論。

黑格爾認為，具體的自由在于私人利益體系和普遍利益體系的同一性。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中指出了這個觀點中的二律背反，揭示了黑格爾法哲學及其全部哲學中的神秘主義。在黑格爾看來，國家既是家庭和市民社會的外在必然性，又是其內在目的，也就是說，家庭和市民社會的本質與利益都依附于國家的法律與利益。因此，當它們之間發生沖突時，國家對家庭和市民社會而言就成為一種必然，又因為它與家庭和市民社會領域的特殊利益相悖，所以這種必然性是外在的。馬克思指出，如果國家與家庭和市民社會的現實利益相沖突，就不可能是二者的內在目的，黑格爾將國家普遍的最終目的和個人特殊利益之間的統一歸于權利與義務的同一，卻無法說明國家的抽象理性如何從家庭和市民社會中產生出來。之所以產生這種二律背反，是因為黑格爾從概念領域來理解家庭、市民社會和國家，國家是抽象精神的真正實現，而家庭和市民社會是精神為實現自己所劃分的有限領域。

馬克思還從歷史角度論證了市民社會與國家相分離的過程與實質。在古代社會，人民與國家實現了實體性統一，只有自由民才有參與政治生活的權利，而從事經濟活動的奴隸與政治生活隔絕。因此，國家未與自由民相區分，不存在嚴格意義上的市民社會。到了中世紀，市民社會的要素以等級、行會等形式成為國家生活的要素，使得市民社會與政治生活相統一。等級、行會制度一方面將個人部分地從政治生活中分離出來，擺脫了國家的束縛;另一方面在政治生活中嚴格區分了高低貴賤，形成了特權階層，市民社會開始與政治生活相分離。到了法國大革命時期，才真正完成了二者的相互分離，其直接結果是國家成為普遍利益的代表，與代表私人利益的市民社會相對立。與此同時，個人被二重化為國家的公民與作為市民社會成員的市民。這樣，除了在官僚機構中，中世紀以來的政治等級已被市民社會內部因特殊利益而形成的差異所取代。為了更好地實現自身的利益，在國家與市民社會相分離的前提下，要么市民通過選舉議員來參與政治，要么實行普遍選舉權。后者作為真正民主制的實現，便會使市民社會成為政治社會，導致國家的消亡，從而也取消了市民社會本身。在真正的政治國家中，市民社會獲得了發展的空間，但人不僅在意識，也在現實中過著雙重的生活，即一方面變成了市民社會的成員、市民，另一方面變成了公民、法人。在市民社會中，人與人之間是分離的、相互對立的，把他人視為對自由的限制，利己主義成為赤裸裸的指導原則。

由以上分析我們不難發現這一時期馬克思對市民社會的理解:市民社會是在與政治國家相分離的過程中逐漸形成的，它構筑了政治國家的現實基礎，決定了政治國家的存在方式，但由于人在市民社會中外化為公民與市民，只能在外在的國家中實現自身的普遍性，因而真正實現人類解放，必須廢除私有財產，改造市民社會。同時，馬克思分析了市民社會與政治國家相分離的歷史進程，結果表明，法國大革命對馬克思的市民社會理論產生了重要影響。

二、市民社會與法國大革命的關系

1789年爆發的法國大革命震撼了整個歐洲大陸，開啟了資產階級革命的時代。同時，與機器大工業并存的工人階級和工人運動在歐洲各國發展起來。在萊文看來，肇始于法國大革命的歐洲革命促進了西歐市民社會的演變，歐洲的革命傳統也成為馬克思主義革命理論形成的思想背景。因此，萊文將馬克思主義的革命理論置于整個歐洲革命理論發展的歷史背景中，闡述了法國大革命以后雅各賓主義的分化與演變，揭示馬克思主義的革命理論與左派雅各賓主義的理論傳統之間的密切聯系，并且認為市民社會在法國大革命中的演變也影響了馬克思對市民社會與國家關系的研究。

首先，萊文認為，在法國大革命中形成的雅各賓主義中并行不悖地包含著并不完全一致的左翼與右翼。以羅伯斯庇爾為代表的雅各賓派獲得了國民公會的授權，實行限價政策與恐怖統治，推行社會經濟變革，這便是所謂“雅各賓派專政”時期。在萊文看來，雅各賓派的政治遺產是平民雅各賓主義和專政雅各賓主義的結合。這兩種看似矛盾的因素分別代表了雅各賓派獲取權力的途徑與行使權力的方式[2]，因而能夠融洽地共存于雅各賓主義中。在羅伯斯庇爾那里，平民雅各賓主義與民主、群眾主權和盧梭主義相關，而專政雅各賓主義是指雅各賓派領導公共安全委員實施恐怖統治。具體而言，雅各賓派的“專政”是指在緊急狀態下頒布法令，這是在政府危機的短期內由憲法所賦予的特殊權力，旨在恢復正常的政治秩序。雅各賓派專政是在法國國內物價飛漲、地方叛亂頻發以及外國武裝干涉的緊急情況下由國民公會頒布法令而實行的。事實上，雅各賓派專政是由十二人組成的大救國委員會所具體行使的，并非個人獨裁，同時這種專政并非少數團體的、永久的產物，而是國會所批準的，后來也被國會推翻。所以，就產生的根源而言，雅各賓派專政遵循了憲法的原則和程序，旨在捍衛國家主權，最初反映了國民公會的意愿，也符合盧梭的民主理論。

因此，萊文指出，不能將雅各賓派等同于現代密謀論者，后者的主張是少數精英以大眾利益的名義攫取權力。同時，這一時期巴黎無套褲漢和忿激派紛紛走上街頭，表達自己的政治意愿，形成了一股強大的政治勢力，并將雅各賓派推上了法國的政治舞臺。因此，雅各賓派成為貧民和小資產者利益的捍衛者，利用國家政權來干涉社會，致力于消除社會不平等，實現社會經濟的重建。從某種程度上說，雅各賓派專政意味著以巴黎無套褲漢和忿激派為代表的下層民眾在政治上的勝利。

其次，萊文指出，雅各賓主義在歐洲革命進程中經過分化與演變，依次形成了巴貝夫主義(Babouvism)、邦那羅蒂主義(Buonarrotism)、布朗基主義(Blanquism)和特卡切夫主義(Tkachevism)。

在萊文看來，巴貝夫發動了通向密謀與少數人起義的運動。[2]在羅伯斯庇爾那里，專政是與群眾運動的民主因素相聯系的，而巴貝夫將雅各賓主義獲取權力與行使權力的方式分離開來，主張通過密謀來獲取行使專政的權力。但是，一旦密謀成功，巴貝夫并不認為專政是永久的，而是主張通過一段時期的教育使受壓迫的群眾獲得道德與知識，最終實現民眾的自我管理，并將專政權力讓渡給全新的國會。因此，萊文將巴貝夫主義的主張概括為密謀論與直接的、自我解散的教育型專政，它反映了土地共產主義理念，代表了法國農業階級的利益。

邦那羅蒂在1830年以后大力宣揚巴貝夫主義，形成了暴動與專政傳統。熱月黨人的上臺和1795年芽月起義、牧月起義的失敗，導致雅各賓主義分裂為左翼與右翼，而邦那羅蒂主義戲劇性地再現了這一分裂。跟巴貝夫一樣，邦那羅蒂主張在群眾革命勝利之后進行短期的教育型專政，也代表了土地共產主義的理念。萊文認為，邦那羅蒂主義是右翼專政雅各賓派進入極端政治理論的轉折點。這一極端政治理論便是布朗基主義。1839年和1848年革命的失敗，導致布朗基對群眾民主的希望走向幻滅，轉而主張以武裝起義取代民主抗議，并修改了雅各賓主義的專政理論，認為專政僅僅是武裝起義勝利的表現，因而是永存的。在萊文看來，布朗基是專政雅各賓主義的創始人。與左翼雅各賓主義不同的是，在革命主體問題上，他主張用軍事先鋒代替群眾，從而開啟了右翼雅各賓主義的武裝起義傳統。

法國與俄國革命失敗后，布朗基主義成為特卡切夫尋求革命道路時的唯一選擇。特卡切夫將布朗基主義傳播到俄國。萊文認為，特卡切夫主義試圖用右翼雅各賓派的手段實現俄國民粹派的夢想，用專政方式來維護農村公社制度，因而反映了俄國民粹主義與右翼雅各賓主義的混合。[2]特卡切夫主義主張以精英而不是群眾的行動來獲取權力，在行使權力方面主張實行無限期的教育型專政，在某種程度上是布朗基主義的俄國翻版。

在論述雅各賓主義的分化與演變時，萊文歸納了貫穿于歐洲革命傳統的線索，即無論是雅各賓主義、巴貝夫主義、邦那羅蒂主義，還是布朗基主義和特卡切夫主義，都主張運用國家政權改造社會經濟結構，實現社會變革，并且指出這一理論主張是馬克思主義與雅各賓主義之間的一致性所在。

再次，萊文分別論述了馬克思主義和列寧主義與雅各賓主義之間的聯系，指出馬克思主義的革命理論受到了左翼雅各賓派的平民主義的影響。萊文對這一問題的回答主要是圍繞無產階級革命與資產階級革命、馬克思主義與布朗基主義之間的差異而展開的。在萊文看來，馬克思把自己當作羅伯斯庇爾與巴貝夫的后繼者。[3](P44)與雅各賓派一樣，馬克思主張以革命方式獲取政權，運用政治權力實現社會革命。在專政策略上，馬克思贊同雅各賓派實施的恐怖統治，認為它能夠滿足群眾的意愿，是必要的專政手段，1793年的法國大革命是群眾與革命、革命暴力與革命戰爭相結合的頂點，是值得仿效的模范。[3](P47)與雅各賓派不同的是，馬克思不認為革命的目的僅在于使私有制普遍化，以及實現私有制基礎上的個人平等，而是主張廢除私有制、實現人類的徹底解放。因此，馬克思認為，法國大革命是不徹底的，無產階級在革命之后仍受到壓迫，只有進行永久的革命，才能超越資本主義階段，最終實現共產主義。不過，馬克思不是布朗基主義者，他主張只有在社會經濟條件成熟的前提下才能發動革命，資本主義的存在是無產階級革命產生的必要條件。因此，他不是唯意志論者，這與布朗基主義者具有顯著的差異。而且，馬克思的雅各賓主義與他的人道主義密不可分。在馬克思看來，人類是在自身的現實存在中實現其全部潛能，這一過程在歷史中表現為創造相應的社會條件、徹底變革現存社會。因此，馬克思的人道主義本質上是革命的，也是實踐的。

對于萊文而言，探討法國大革命的意義，不僅僅在于闡明馬克思主義的革命理論與左派雅各賓主義的理論傳統之間的密切聯系，還要說明法國大革命對馬克思市民社會理論形成的影響。在研究這一大革命的歷史時，馬克思特別關注經濟因素在革命以前和革命時期所發生的社會沖突中的作用，指出資產階級在革命之前宣稱自己的財產神圣不可侵犯，在革命之后卻不認為封建財產同樣不可侵犯，同時注意到了與財產相關的平等問題，認為忿激派要求財產平等的激進主張超出了資產階級所有制為基礎的法制范圍而被否決，甚至被處以極刑。在萊文看來，馬克思傾向于認為，法國大革命中忿激派所起的歷史作用及其命運表明，市民社會建立在共同的經濟與社會活動的基礎之上，由不同的社會團體和組織構成，而資產階級的政治國家并不能完全反映市民社會的要求。因此，馬克思在后來的《論猶太人問題》等著作中主張消滅政權意義上的國家，以市民社會取代國家來行使社會管理的職能。關于市民社會與國家的關系問題，同樣成為萊文研究馬克思主義政治哲學時所關注的領域。

三、市民社會與國家的關系理論

20世紀90年代，對市民社會理論的研究逐漸興起，其中市民社會與國家之間的關系問題是探討市民社會理論的重要視角。甚至有人將市民社會理念的復興歸結為國家在20世紀以不同的形式、從不同的向度對市民社會的滲透或侵吞。[4](P3)根據這一思路，有學者梳理出市民社會與國家關系的兩大理論源流，即洛克式“市民社會先于或外于國家”的自由主義架構與黑格爾“國家高于市民社會”的理論架構[4](P91-92)，也有學者考察了不同市民社會理論所導致的不同國家權力形態，即霍布斯的安全國家、洛克的立憲國家、沃林的最小限度國家、黑格爾的普遍國家與托克維爾的民主國家[4](P102-121)。由此可見，探討市民社會與國家之間的關系，其主旨不僅僅在于考察其理論源流，而在于反思當今世界中市民社會與政治國家之間的緊張關系，為建構合理文明的現代民主制度提供理論借鑒。在考察馬克思主義政治哲學思想時，萊文同樣從這一視角入手，具體考察了馬克思主義的統治理論，重新闡發了馬克思的民主信念。

首先，萊文論述了馬克思的國家理論。他認為，馬克思在《博士論文》中論述伊壁鳩魯的政治觀點時贊同國家的社會契約理論，認為國家是建立在人民的相互認同之上的。后來馬克思放棄了這一觀點，轉向國家的“理性本質”，既反對自然法，又反對黑格爾的絕對精神。“對馬克思而言，自然權利學說的教條僅僅是不受限制的私人占有，或是放肆的資本主義的偽裝。它為經濟上的貪婪提供辯護。在馬克思看來，那種認為國家從個人意志中發現了最終根源的觀點是一種詛咒，因為他把這種主張看作是對無限的自我擴張的權利的辯解。”[5](P206)在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思拒絕了盧梭的自然權利說，但贊同其民主觀點，并用其批判黑格爾的理性國家學說。萊文認為，這一時期的馬克思受到了黑格爾關于國家建立在社會倫理之上的觀點的影響。萊文還指出，馬克思與黑格爾的國家理論所共有的理論傳統是源于雅典習俗與道德的普遍性的希臘城邦理論。亞里士多德較早地討論了作為共同體的希臘城邦，馬克思和黑格爾都認為政治是建立在城邦意義的共同體基礎之上的，但與亞里士多德相比，馬克思和黑格爾在不同意義上區分了共同體的政治生活與倫理生活。二者的差別在于:黑格爾認為沒有國家便是無政府主義，是“主人—奴隸”情形，是市民社會的原則，因而主張保留國家;馬克思則主張廢除國家，對他而言，沒有國家意味著無產階級專政。因此，萊文認為，這表明馬克思的國家理論受到了希臘傳統、尤其是亞里士多德思想的影響。與黑格爾和古希臘人一樣，馬克思尋求支持集體與共同體的政治理論。所不同的是，黑格爾在倫理與本體中，而馬克思在經濟中找到了共同體的根基。因此，萊文認為，馬克思把經濟生活中的相互交往當作本體，他的政治理論是倫理與經濟的結合。

其次，萊文認為，馬克思的國家理論不同于恩格斯、列寧和毛澤東的觀點，甚至指出后三者未能理解市民社會的意義。在萊文看來，馬克思在《論猶太人問題》提出“國家的滅亡”的問題，實際上意味著以市民社會代替國家。通過考察《哥達綱領批判》等著作，萊文進一步認為，馬克思在兩種意義上界定財產與國家。就財產而言，一種是個人財產，另一種是生產性的財產。前者是人們擁有的、不能生產社會財富的私人物品，如衣服、家具等，后者是指人們擁有的能生產社會財富的物品，如油井、礦藏或鋼廠等。馬克思考察私有制問題的關鍵點在于，他認為私有制有助于增加社會總價值。由此出發，當馬克思主張廢除私有制時，他并不主張廢除個人財產，而是主張廢除生產性的私有制，如鋼廠和煤礦的私人所用。在討論國家問題時，馬克思認為國家的滅亡應理解為:一方面是政權的滅亡，指的是消滅建立在私有制基礎上的資產階級統治;另一方面是在市民社會中消滅分工，不再有矛盾沖突，但保留社會組織，這種社會組織建立在社會沖突的協調與充分滿足需要的基礎之上。通過討論馬克思對巴黎公社的評論，萊文指出，在馬克思看來，在消滅了私有制的共產主義社會，市民社會的組織與管理完全受民主原則的支配，人們在日常生活中實現對各種社會與政治事務的自我管理。因此，萊文將馬克思的政治原則和民主原則歸結為:政府是管理市民社會內部事務的機構，應該代表普遍的群眾意志，反對行政權與立法權的分離以及政府控制下的軍隊，主張由群眾選舉審判機構與政府;市民社會按照民主自愿的原則組成，并通過各種團體組織在日常生活中進行自我管理。

萊文的研究試圖證明，對馬克思來說，國家是壓迫機構，但廢除國家并不意味著取消統治職能，問題在于創造一個通過法律從市民社會中形成的統治體系或控制資產階級的工具。

[1](德)黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張啟泰，譯.北京：商務印書館，1961.

[2]Norman Levine.Jacobinism and the European Revolutionary Tradition，History of European Idea， 1989.

[3]Norman Levine.The Tragic Deception:Marx Contra Engels.Santa Barbara：Clio Books，1975.

[4]鄧正來，J.C.亞歷山大.國家與市民社會：一種社會理論的研究路徑[C].北京：中央編譯出版社，1999.

[5]Norman Levine.Divergent Paths：Hegel in Marxism and Engelesim.Oxford：Lexington Books，2006.