社會管理創新的儒學解讀——康德權利話語的倒轉意義與內在困境

李蘭芬 朱光磊

我國正處于社會轉型過程中，出現了較多的社會問題，社會管理日益得到人們的重視。但是，在當下中國的社會管理理論中，對于 “社會”的解讀則顯得較為模糊。事實上，對于 “社會”的理解正確與否，不但關涉社會管理的目標狀態的設定，更影響到具體的治理方案的實施。有什么樣的 “社會”解讀，就有什么樣的價值目標及相應的治理措施。因此，厘清 “社會”的真實意涵，就成為中國社會管理創新中具有重大意義的問題。中國儒家傳統的天下觀在深層意義上可以與當今社會管理的 “社會”意涵相會通，并為中國社會管理的目標狀態的設定和治理方案的實施提供有益的借鑒。

一、當前中國社會管理中“社會”的兩種意義指向及其理論困境

當前中國社會管理的多種實踐模式反映了人們對于 “社會”的不同解讀。周笑天等學者編著的 《社會管理學概論》一書認為： “依據管理主體的不同，劃分為國家管理和社會組織管理。國家管理又稱社會行政管理，指國家政權機關依據法律和政策，運用各種手段，對社會組織、個人、社會活動進行指導、調控，使社會系統協調、穩定、有序地發展；社會組織管理又稱社會自治管理，指社會組織、群眾團體根據社區公約、組織章程、活動計劃，對一切范圍或方面的社會生活、社會活動和社會關系進行指導、約束和協調。”［1］（P9）上述兩種模式的不同在于：國家管理在于通過國家行政來管理社會，國家是管理主體，社會是管理客體。社會組織管理在于通過社會組織自身來管理社會，社會既是管理主體又是管理客體。在前一種模式中，社會被認為并不具有自我完善的功能，它的完善需要依靠外在的力量。在后一種模式中，社會被認為具有自我完善的功能，它的完善來自于內在的力量。

然而，無論是國家管理還是社會組織管理，它們的共同點都是將人類生活整體劃分為國家與社會兩個部分。國家與社會對立兩分的狀態是兩種管理模式的隱性前提。在很大程度上，中國社會管理理論中 “國家—社會”對立兩分的前提來自于西方的公民社會理論。在西方的政治學語境中， “社會”的最初源頭可以追溯到古希臘，但從現代意義上看，對“社會”的理解以霍布斯的相關思想為發端。自霍布斯開始，社會被分為政治社會和公民社會兩部分。在隨后的發展中，政治社會逐漸指向政治，公民社會逐漸指向社會，社會就成為政治之外的分立之物。黑格爾與馬克思從資本主義經濟關系來理解社會，黑格爾將作為政治領域的國家置于社會之上；而馬克思反其道而行之，認為社會作為基礎決定著國家意識形態。葛蘭西則標明了社會的文化意涵。在哈貝馬斯的交往理論中，社會作為最為原發性的公共空間，以一種廣義文化的形態異于政治、經濟，又是政治、經濟得以合理化運行的基礎。［2］固然，“社會”的含義在西方不同的時代和不同的政治哲學家文本中有不同的理解，但他們卻具有將國家與社會對立起來的共同特征。在馬克思以前，他們普遍抬高國家的地位，強調國家的神圣職能；在馬克思及其之后，他們則抬高社會的地位，強調社會的基礎性作用。鄭杭生先生認為：“在西方的文化和社會語境中，‘國家—社會’的緊張關系既是一種歷史的常態也是一個現實的困境。在社會學理論中，一些代表人物和一些理論流派，都是在將國家和社會對立起來的前提下，理論地描述兩者那種尖銳的對立關系。這些觀點也許適合或部分適合西方的情況，但它們既不符合中國的傳統，也不符合中國的現實，不能照搬。”［3］

在國家與社會對立兩分的前提下，無論是以國家為主體的管理模式，還是以社會為主體的管理模式，都會存在著一定的問題。對于國家為主體的管理模式而言，它的實質是國家控制社會，仍舊為 “家長式”的管理，完全不利于社會自身的成長，是一種消極的管理方式。對于社會為主體的管理模式而言，固然承認了社會的自足性，但國家的作用似乎成為累贅。這既難以從理論上說明國家存在的合理性，也不符合中國的歷史傳統和現實國情。筆者認為，對于上述管理模式問題的解決，需要借鑒中國經驗。如果我們用返本開新的方式對儒家天下觀做出深層解讀，并與“社會”的意涵做一會通，或許能夠對于中國當下社會管理的理論創新產生引導作用。

二、大道之行也，天下為公：社會管理目標的儒學解讀

在討論儒家天下觀之前，需要將傳統的政治現實與政治理想做一區分。在傳統的政治現實方面，中國具有長期的極權主義傳統。但在政治理想上，儒家知識分子的理想政治設計多與現實政治有所抵牾。儒家將政治理想假托為三代，認為三代符合了儒家的政治理想，三代之治為王道；而自三代以降，則是架漏過日，只有霸道而沒有王道。天下觀集中體現了儒家的理想政治設計，我們從中可以看出儒家對于社會管理的積極態度。

“天下”意為上天之覆，它并不表達地域含義。“天”指 “天道”， “天下”乃是 “天道”所覆所載，為 “天道”在現實中所體現的人倫生活。作為人倫生活的人道就是天道的落實，而天道亦是人倫生活發展完善的終極力量。《易》曰：“觀乎人 文，以 化 成 天 下。”［4］（P246）“人 文”即 為不離天道的人倫生活，故人倫生活終將在天道的作用下發展完善。所以，儒家的天下觀旨在說明人倫生活中含有道義的運行，由此展現出人與人、人與物和諧相處、一體遍仁的生活世界。儒家天下觀在 《禮記·禮運》中有十分精彩的表述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”［5］（P582）

儒家的天下觀與大道合為一體。在大道運行的情況下，天下呈現出公平正義的良好狀態。“大道之行也，天下為公”是儒家社會管理的目標與使命。在此總綱下，建立 “選賢與能”的人才選拔機制，“講信修睦”的人際交往關系，“皆有所養”的社會福利保障， “男有分”的多樣職業選擇，“女有歸”的婦女權益保障，“貨、力不為己”的自我奉獻精神，“謀閉不興、盜賊不作、外戶不閉”的社會安全體系。

韓愈在 《原道》中對 《禮運》的思想做了進一步的拓展，將儒家的天下觀闡發為整個文明人的日常生活共同體，他說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。其文，《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法，禮、樂、刑、政；其民，士、農、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服，麻、絲；其居，宮、室；其食，粟米、蔬果、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常。郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗。曰： ‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所謂道也！’”［6］（P3－4）韓愈所描述的大道包含了文教、禮法、身份、服飾、食物、道德準則、宗教信仰等。這些既是 “大道之行”的存在域，又是古代中國人最為完整的日常生活共同體。

由《禮運》篇與《原道》篇中的描述可以看出，儒家的天下觀涵蓋了人類生活的整體，不但包含經驗性的事物以及人際交往，更包含生活的意義與價值。作為整體的生活世界，大道在生活世界中默默地發揮著作用，于是，儒家的天下具有了自我完善的能力。每一個人都是道的承載，每一個人在 “我”的視域中既作為一個有良知的人而受到普遍的尊重，又以一個特殊身份者的形象而獲得具體的交往。因此，他人對于 “我”并不是工具性的物，而是與 “我”共在的活生生的人。在此共在的世界中，人與人之間的交往都建立在相互尊重對方人格的前提下，并據此而設置生活世界的禮法。公平正義之所在，即是大道運行之所在。在此天下狀態中，人倫交往趨于和諧，事物安排趨于合理。

三、天下為主，君為客：社會與國家辯證關系的儒學解讀

錢穆認為： “就中國歷史大傳統言，政治與社會常常是融合為一的。上下之間，并無大隔閡。”［7］（P44）儒家經典 《大學》對國家與社會的關系做了如下表述： “古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”［8］（P3－4）大道與天下的一體是一個不斷完善的過程，它以個體的 “明明德”為始端，終于 “明明德于天下”的至善狀態。“明明德”在于說明每一個體對于健康的生活態度都有所體悟和實踐，它最初僅僅在個體身上獲得覺醒，繼而有所擴充，在家庭、社群、國家中獲得顯現。個體、家庭、國家既為“天下大道”的生成建構，又是 “天下大道”的顯現載體。 “天下大道”是潛在的本體，存在于每個個體 “明明德”之先； “天下大道”又是實踐上展開的必然結果，呈現于 “明明德”擴充之后。如果說 “天下”大道具有潛在的客觀普遍性的話，那么， “明明德”就是主體對于此客觀普遍性的踐履和實現。天下既是生活世界的本源又是生活世界的整體。儒家從本源中尋求人之為人的終極依據，并通過每一個體當下的生活實踐，建構和諧的人與人、人與家、人與國的關系，在這些關系中逐步展開天下整體。

在儒家的視域中，天下具有整體性和奠基性的特征。從整體性上看，天下包含了個體、家庭和國家，國家是天下的一部分。因此，天下是整體，國家是部分。從奠基性上看，天下是原發的創生性的力量，而國家合法性的基礎需要建立在此力量之上。因此，天下是原發，國家是后發。黃宗羲認為 “天下為主，君為客”［9］（P2），天下具有整體性和奠基性的特征，是主導性的力量，而以君主為代表的國家則是客從的部分與后發的機構。天下若缺少良好的國家的體現，就無法完滿地開展；國家若缺少天下的基礎，就喪失了合法性地位。因此，天下與國家的關系是主導與客從的一體關系。

然而，在現實生活中，天下與國家的主導與客從的一體關系并沒有得到完全體現。于是，天下與國家就呈現出兩種關系：當國家顯現 “天下大道”之時，國家獲得國家之所以為國家的合法性地位，國家與天下為一體。國家與天下一體的狀態是藏天下于天下，天下是天下人之天下，天下的資源為天下之人所共享。當國家遮蔽 “天下大道”之時，國家喪失其合法性地位，國家與天下就由原來的部分與整體、后發與原發的關系轉變成部分與部分的對立關系。國家與天下對立的狀態是藏天下于筐篋，天下是執政者一人之天下，天下的資源為少數人所獨占。

在一人之天下的狀態中，天下的整體性喪失了，國家成為與天下對立的東西。天下的奠基性隱退了，國家就喪失了合法的根源，成為高居于民眾之上、不需經過民眾同意而自我裁斷的權力實體。在固化的國家的視域中，天下成為亂民與群氓流動的空間，故國家需要對天下進行強制管理；在狹隘化的天下的視域中，國家成為政治獨裁、經濟聚斂的淵藪，天下就有暴動與革命的趨勢。顧炎武面對國家與天下對立的情況，分辨了喪失合法性的國家與具有整體性和奠基性的天下的區別，他說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”［10］（P756－757）亡 國 是 后 發 的 政 治 建構的滅亡，而亡天下是文化生活共同體的終結。在國家與天下對立的情況下，國家本身不具有合法性地位，故亡國僅僅是作為 “肉食者”的執政者承擔責任。只要作為源泉的公平正義的力量還在人心中顯現自身，則良好的政治構架不久就會重新建立。但亡天下與之不同，在亡天下的狀態中，公平正義的力量無法再從人心中顯現自身，人的存在基礎已經隱藏，身、家、國也就失去了價值的來源，國家漸趨于獨裁專斷，由客從地位上升為主導地位，天下則日漸萎縮，由主導地位下降至客從地位。

四、天下之法與一家之法：社會管理途徑的儒學解讀

中國傳統的管理之道即是治道。在儒家哲學思想中，治道需要通達政道才真正具有合法性地位。政者，正也。 “正”可以就具有普遍性的天下而言，亦可以就具有主體性的天下人而言。從普遍性上說，政道即是天下敞開自身，成為天下人之天下。從主體性上說，天下人皆有良知天理，即人人皆有自我完善的潛在能力。天下之人需要由封閉轉向敞開，擴充自己的存在域，發揮自己的潛能，健全自我的人格，協調與他者的關系。這種良好關系的范圍由最初的 “明明德”而拓展至作為整體的 “天下”。每個人在天下狀態中，將良知所營造的和諧關系推廣至他人他物，把他人看做是與自己一樣具有良知的人而不是實現自我目標的工具，從而形成人人自主自律，人人與他人他物同源共生的大同社會。這種天下狀態是儒家的政治理想，也是治道所要促成的最終結果。因此，儒家的治道既是政道的體現，又是促使政道實現的途徑。

儒家的治道在于防止天下與國家分為兩截，促成天下與國家復為一體。治道主要體現在法、禮兩個方面，它們的共同指向則是天下大道。法是剛性的制度，其意在于預防惡跡；禮是柔性的約束，其意在于規范善行。當法被不正當運用時，法成為執行者鎮壓異己的工具，法即是非法之法。當禮被不正當運用時，禮成為人格自由發展的束縛，禮即是非禮之禮。正當的法、禮有助于天下狀態的展開，非法之法、非禮之禮則阻塞了天下狀態的展開。

儒者黃宗羲在 《明夷待訪錄》中也闡述了類似的理念，在“天下大道”的狀態中，治道的實施是為了成就天下的自足性，其管理之法度為天下之法。在天下與國家對立的狀態中，治道的實施是為了造就執政者自身的權威，其管理之法度為非法之法。黃宗羲說： “三代之法，藏天下于天下者也；山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。在后世方議其法之疏，而天下之人不見上之可欲，不見下之可惡，法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。后世之法，藏天下于筐篋者也；利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也。”［11］（P6－7）天下之法能夠促成天下的展開，而非法之法則阻塞了天下的展開。天下之法的執政者將自己融入天下之中，每個人在此生活世界中都得到良性發展。而非法之法的執政者則將天下藏入自己的私囊，每個人的生活都被壓榨敲剝，他們的生存和發展資源都被執政者所獨占。政治、經濟資源的不正當傾斜必然制約每個人自我發展的內在要求，導致人與人之間的爭奪，最終導致暴亂的產生。

執政者是實施法之主體。執政者的正義與否在于是否秉承天下的生生之源。倘若執政者體現了公平正義的天下精神，他所實行的就是天下之法。倘若執政者掩蓋了天下的生生之源，他就成為天下開顯的阻礙。如此的執政者則不具有合法的價值，其所實行的是非法之法。非法之法及其執政者都需要在“天下大道”的實現過程中得到轉換和破除。管理之法由阻塞天下轉變為疏通天下，執政者由強力占權的獨夫轉變為民眾同意的賢者。

五、會通與轉型：儒家天下觀對于當今社會管理的現實啟示

當我們在社會管理理論的問題域中追問何為社會時，需要回答以下三個問題：為什么要進行社會管理？社會管理的主體和客體是什么？如何進行社會管理？儒家天下觀可以回答上述三個問題，并在此基礎上與社會管理理論會通。

其一，儒家天下觀與社會管理的目標和使命的會通。為什么要進行社會管理？或者說，社會管理的目的是什么？孫立平先生認為：“社會管理的真正目的是改善人類的生存狀況；而積極的社會管理則以主動的建設和變革為手段，以改善社會的狀況、建設一個充滿幸福感的、更好的社會為目標。公平正義是積極社會管理的實現途徑。健全社會機制是積極社會管理的關鍵。”［12］儒家天下觀強調“天下為公”的整體生活世界，追求止于至善的最終狀態，是對于在群體中的人的最大的尊重，在實質上與社會管理的目標相同。

其二，國家與社會的關系的重新解讀。誰來進行社會管理？管理誰？這是社會管理的基本問題。無論是社會為主體，還是國家為主體的解讀模式，都無法處理國家與社會兩分對立的困境。通過借鑒與吸收儒家天下觀的解讀模式，則可以發現社會的整體性、原發性的特征，國家的部分性、后發性的特征，以及社會與國家是主導與客從的一體關系。作為整體的能夠自我完善的社會是管理主體，而社會自身局部的不完善是管理客體。如果國家能夠以整體的生活世界為本位和基礎，那么，國家對于社會局部的不完善的干預為正當；如果國家不能夠以整體的生活世界為本位和基礎，則國家反而作為社會局部的不完善而需被剝奪僭越的權力。

其三，天下之法與社會管理途徑的會通。如何進行社會管理？社會管理的途徑或方法是什么？王寧先生認為： “社會管理的 ‘管’主要是指 ‘負責’，理指的是調節、處理和供給。因此，不能把 ‘社會管理’理解成去 ‘管社會’或去‘控制人’，而應該主要理解成 ‘提供服務’，即為滿足人們的社會需要而進行的社會服務的供給、社會事務的處理和社會關系的調節的過程。”［13］（P3）“管社會”、 “控制人”是一家之法，而 “提供服務”則為天下之法。天下之法的具體實現途徑可以分為兩個方面：一方面，天下之法具有無為而治的色彩，即不干預、不折騰，讓社會自身良好地發展；另一方面，天下之法具有有為而治的色彩，即積極創造有利條件，服務社會，為社會的完善建制立規，保駕護航。

通過以上三個方面的闡釋，我們可以看出，儒家的天下觀與社會管理理論具有內在一致性。借鑒儒家天下觀可以更好地理解社會：社會是人類生活世界的整體，具有自我完善的能力，其目標指向是公平正義。社會與國家是主導與客從的一體關系。社會管理是社會自己管理自身局部的不完善，而國家成為促進社會成熟的輔助設施。由此，社會管理隱含著國家退居與社會成熟的意味。在社會尚未成熟而有待發展的階段，良性的政府需要引導社會的完善：一方面，依據天下大道生生之源的力量，構建正當的禮法措施以保證全社會的公平正義；另一方面，破除錯誤的禮法措施以疏通公平正義的實現途徑。在社會成熟后，國家需要自我避讓，退居為公共領域的服務者。

中國當前的社會管理服務于現代化轉型的總體布局。正如鄧正來先生所說： “中國現代化始終面臨著一個嚴峻的結構性挑戰：作為現代化的遲—外發型國家，中國必須作出相當幅度的政治和社會結構調整，以容納和推進現代化的發展。在這一結構調整過程中，需要解決的核心問題被認為是如何改造傳統的政治結構和權威形態，使其在新的基礎上重新獲致合法性并轉換成具有現代化導向的政治核心。然而，正是這一挑戰構成了中國現代化的兩難困境。”［14］（P14）當下中國的社會管理既包含了國家對于社會的管理，又包含了國家幫助社會進行自我完善的管理。而真正現代意義上的社會作為自治共同體、國家作為公共服務者的格局尚未形成。這是中國在全面現代化轉型中所遇到的重大問題。

從近期來看，中國社會由于多種原因尚不成熟而有待完善，國家對于社會的干涉與調控仍然十分必要。在社會自治尚未完善之時，國家可以減少錯誤的行政干預，普及社會自治的文化理念，制定良性的社會運行規則。就長期發展而言，社會管理的現代轉型則為中國社會管理發展的必由之路。在中國全面現代化的轉型期，國家應該抓住契機，引導社會發展成熟，培育社會的自我管理能力。國家自身逐漸從公共領域的治理者轉化為公共領域的服務者，社會逐漸從被管理的受動者轉變為管理的主動者，從而真正實現“還天下以天下”的理想。

［1］ 周笑天等編：《社會管理學概論》，武漢，華中理工大學出版社，1999。

［2］ 李佃來：《哈貝馬斯市民社會理論探討》，載 《哲學研究》，2004 （6）。

［3］ 鄭杭生：《社會建設和社會管理研究與中國社會學使命》，載 《社會學研究》，2011 （4）。

［4］ 李道平：《周易集解纂疏》，北京，中華書局，1994。

［5］ 孫希旦：《禮記集解》，北京，中華書局，1989。

［6］ 韓愈：《韓愈文集匯校箋注》，卷一，北京，中華書局，2010。

［7］ 錢穆：《中國歷史研究法》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001。

［8］ 朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983。

［9］［11］ 黃宗羲：《黃宗羲全集》，第一冊，杭州，浙江古籍出版社，2004。

［10］ 顧炎武：《日知錄集釋·卷十三》，上海，上海古籍出版社，2006。

［12］ 孫立平：《走向積極的社會管理》，載 《社會學研究》，2011 （4）。

［13］ 王寧主編：《社會管理十講》，廣州，南方日報出版社，2011。

［14］ 鄧正來主編：《國家與市民社會》，北京，中央編譯出版社，1999。