“道德政治”的奠基與古典自然法

張 盾

一

政治的最深刻矛盾在于：盡管 “利益與權(quán)力博弈”的非道德性是基本政治事實(shí)，但政治的最高目標(biāo)和本質(zhì)卻是道德性，即 “應(yīng)當(dāng)存在的正義”。希臘城邦孕育了政治哲學(xué)的基本問(wèn)題，這就是追求一種最符合人性的 “最佳政制”，這種最佳政制要求由品性最佳之人按正義原則來(lái)治理，即公正地對(duì)待每個(gè)人。盡管這一目標(biāo)在實(shí)際政治生活中無(wú)法達(dá)到，但它卻決定了對(duì)于政治的原初理解必須在道德層面上來(lái)實(shí)現(xiàn)，比如，歷史中的自由、人權(quán)和革命都被賦予了某種道德上的正義性。

在理論上，所謂“道德政治”的主體要么是個(gè)人，要么是共同體，它們構(gòu)成了政治問(wèn)題的兩極：“如果共同體價(jià)值高于個(gè)體價(jià)值，就還沒(méi)有個(gè)人；如果個(gè)體價(jià)值優(yōu)先于共同體價(jià)值，就有了個(gè)人。”［1］（P219）在古代，由于個(gè)人只有依附于共 同體才能生存，所以古代的觀念普遍重視共同體的價(jià)值。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，希臘城邦政治中沒(méi)有真正的個(gè)人，每個(gè)人都是作為城邦公民而存在，其價(jià)值取決于他在城邦中的地位和作為。城邦的衰落是西方政治史和西方政治哲學(xué)史上的一個(gè)劃時(shí)代事件，只有在這時(shí)，才催生了完全意義上的 “個(gè)人”概念，因?yàn)槿藗儾坏貌粚W(xué)會(huì)作為一個(gè)個(gè)人過(guò)單獨(dú)的生活，由此產(chǎn)生出自覺(jué)的個(gè)人隱私和個(gè)人自我的內(nèi)在性意識(shí)，而這是希臘城邦成員所不曾有過(guò)的意識(shí)。也正是在這個(gè)時(shí)候，產(chǎn)生了更具普遍意義的共同體，即真正的 “社會(huì)”概念，因?yàn)樵诔前钏ヂ浜蟮南ＥD化時(shí)代，那些新的個(gè)人不得不學(xué)會(huì)在一個(gè)比原來(lái)的城邦大得多的社會(huì)共同體中生活，同時(shí)意識(shí)到自己不僅是一個(gè)個(gè)人，而且是一個(gè)普遍社會(huì)的成員，具有同其他人大致相同的人性。在此背景下，亞里士多德以城邦為背景提出的 “人是天生的政治動(dòng)物”這一經(jīng)典概念，已經(jīng)不適于解釋新的政治主體的雙重內(nèi)涵，即完全意義的個(gè)人理念與普遍社會(huì)理念。

基督教對(duì)個(gè)人內(nèi)在價(jià)值的形成發(fā)揮了極大的推動(dòng)作用。新生的基督教以天國(guó)降臨的福音徹底擊毀世俗生活的一切誘惑，以此極大推高了精神生活的地位和意義：對(duì)上帝的虔誠(chéng)信仰賦予每個(gè)人以無(wú)比高尚的人格，同時(shí)賦予個(gè)體的內(nèi)在性以堅(jiān)不可摧的形而上學(xué)基礎(chǔ)，無(wú)需依賴任何共同體，也無(wú)需依賴任何別人，僅憑上帝這一中介，每個(gè)人便可將自己不能被他人分享的那種內(nèi)心生活宣布為具有高于一切的內(nèi)在價(jià)值。隨著個(gè)體獻(xiàn)身于上帝，個(gè)體不僅完成了自身的凝聚與升華，而且可以主張一種固有的權(quán)利，即自己的人格必須受到尊重的權(quán)利。于是，所有的人都是平等的，“并不分猶太人、希臘人、自主的、為奴的、或男或女，因?yàn)槟銈冊(cè)诨揭d那里都?xì)w于一了”。［2］（P228）保羅以 “普遍的人”這一觀念否定了希臘城邦賴以建立的社會(huì)等級(jí)劃分。與此同時(shí)，基督教也推動(dòng)著超越一切舊共同體的普遍社會(huì)概念。福音的巨大感召力在于，它不顧國(guó)家、社會(huì)與歷史的實(shí)際情況，也不訴諸一切尋常人性中的自私、競(jìng)爭(zhēng)和自我中心，而完全憑借一種由信仰共同目標(biāo)而生的無(wú)私的友愛(ài)把所有人團(tuán)結(jié)在一起，建構(gòu)起一種普世性的愛(ài)的團(tuán)契。由基督教提供的這種所有人類(lèi)皆兄弟的觀念，給政治哲學(xué)的普遍社會(huì)理念追加了一種倫理意義。但基督教世界對(duì)政治和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)完全采取冷淡態(tài)度，信仰的內(nèi)在性避開(kāi)了一切社會(huì)和政治問(wèn)題，福音的目標(biāo)不是變革社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，而是借助兄弟之愛(ài)來(lái)緩解現(xiàn)實(shí)中的受苦，在受苦和懺悔中等待這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的終結(jié)和上帝國(guó)的降臨。這種情況直到托馬斯·阿奎那的政治哲學(xué)才有所轉(zhuǎn)變，而且直到黑格爾才在更高的概念式理解中重新發(fā)現(xiàn)了基督教對(duì)西方政治哲學(xué)的創(chuàng)新意義。

二

西方道德政治的真正精神源頭是斯多葛政治哲學(xué)。斯多葛主義是隨著城邦的式微和城邦政治倫理的衰落而產(chǎn)生的普遍化趨向的產(chǎn)物，它經(jīng)過(guò)羅馬的晚期斯多葛學(xué)派和西塞羅的發(fā)揮，后來(lái)又被吸收到羅馬法中。當(dāng)然，它也和同時(shí)代興起的基督教倫理觀有著難以割舍的親緣關(guān)系，準(zhǔn)確地說(shuō)，基督教的個(gè)人價(jià)值觀念和普世之愛(ài)觀念都是由斯多葛主義提供的。就思想脈絡(luò)來(lái)說(shuō)，斯多葛學(xué)派沿襲了城邦政治哲學(xué)對(duì) “最好政制”的追求，但卻第一次從中升華出完全意義的對(duì)政治的道德性理解。在它之前，城邦政治哲學(xué)設(shè)計(jì) “最好政制”的重大意義就在于，這是第一次從 “應(yīng)當(dāng)”的角度理解政治的正當(dāng)性問(wèn)題。按照趙汀陽(yáng)先生的研判，政治問(wèn)題從一誕生就是 “利益與權(quán)力的博弈”問(wèn)題，通行 “實(shí)力決定一切”的原則。［3］（P19－20）在人類(lèi)的實(shí)際政治生活中，這一本質(zhì)直到今天仍沒(méi)有根本的改變。正因?yàn)槿绱耍诺湔握軐W(xué)從超越政治現(xiàn)實(shí)的 “應(yīng)當(dāng)”角度去理解政治的正當(dāng)性才顯得意義重大。然而，古典政治哲學(xué)的超越性只是從美德角度 （即人類(lèi)的優(yōu)異性）去理解政治，并沒(méi)有上升到從道德角度 （即制度和治理的正義性）去理解政治生活的終極目標(biāo)。所謂 “最好的政制”乃是最符合人類(lèi)美德之要求的政制，它關(guān)注的是一個(gè)人擁有何種優(yōu)異品質(zhì)才能被賦予最高統(tǒng)治權(quán)；而柏拉圖和亞里士多德最重視的美德是智慧， “美德即智識(shí)”。于是，就有了這樣的判斷：最好的政制就是哲學(xué)家為王。古典政治哲學(xué)對(duì)政治本質(zhì)的這種優(yōu)異性理解植根于雅典城邦的實(shí)際政治生活，它注定了不可能產(chǎn)生真正的道德政治，即政治正義性的偉大理想，其中的最大問(wèn)題在于：一是城邦賴以建立的社會(huì)等級(jí)劃分帶來(lái)了人與人之間的不平等，系于等級(jí)的公民身份壓制了獨(dú)立的個(gè)人自我意識(shí)的覺(jué)醒；二是城邦實(shí)行 “內(nèi)部正義原則”，公民道德只施及城邦之內(nèi)，對(duì)外邦人則適用敵我關(guān)系，從而限制了普遍社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)。

只有在城邦制度崩壞后出現(xiàn)的希臘化時(shí)代這一更普遍的思想空間和政治空間中，斯多葛學(xué)派才能夠提出 “世界國(guó)家”和 “普遍法律”的新理念，并在這一普遍性框架中建構(gòu)起對(duì)政治本質(zhì)的新理解。確切地說(shuō)，斯多葛學(xué)派從對(duì)治理整個(gè)世界的普遍法則的思考中第一次推導(dǎo)出：從 “應(yīng)當(dāng)”的角度尋求政治的正當(dāng)性，其最高問(wèn)題就是政治的道德性即 “正義”，其根本規(guī)律就是自然法。具體來(lái)說(shuō)，使人之為人的東西不是城邦、地域、種族或其他特定共同體的地方性法規(guī)和習(xí)俗性傳統(tǒng)，而是理性，理性作為人類(lèi)最普遍的本質(zhì)以及唯有人能夠和上帝分享的一種能力，它充當(dāng)康德所謂 “道德意志的能力”。理性之所以是道德的來(lái)源，就在于它作為在本能和欲望之上主宰人類(lèi)意志的能力，能夠提供超出一切 “實(shí)際存在”而 “應(yīng)當(dāng)存在”的東西： “它告訴我們什么是應(yīng)該發(fā)生的——即使它可能永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生。”［4］（A802／B830）現(xiàn)在我們知道，康德的這個(gè)思想是由斯多葛政治哲學(xué)發(fā)明的。

從城邦那種基于優(yōu)異性的政治理想到斯多葛學(xué)派基于道德性的政治理想，西方政治理性實(shí)現(xiàn)了一次革命性的飛躍，至少有兩個(gè)后果可以肯定：第一，因?yàn)樗腥硕际怯欣硇缘模运腥硕际瞧降鹊模环窒ＥD人與外邦人、奴隸與自由人、富人與窮人。對(duì)比亞里士多德把奴隸看成“會(huì)說(shuō)話的工具”，克里西波斯指出，沒(méi)有任何一個(gè)人 “生來(lái)”（by nature）就是奴隸，應(yīng)該把奴隸看成是 “終生雇傭的勞動(dòng)者”。［5］（P194）斯多葛學(xué)派所奉行的嚴(yán)苛道德主義從一開(kāi)始就把平等當(dāng)做政治道德性的一個(gè)基礎(chǔ)，正因?yàn)樗腥硕际瞧降鹊模环N世界國(guó)家的理念才是可能的，普遍的社會(huì)正義才能夠被設(shè)想：作為 “應(yīng)當(dāng)存在”的東西，世界國(guó)家的公民身份向所有人開(kāi)放，因?yàn)楣裆矸菟罁?jù)的是作為人類(lèi)普遍本質(zhì)的理性。第二，正因?yàn)樗腥硕际怯欣硇缘模环N普遍法律的理念才是可能的，這種法律就是理性本身。它是有關(guān)何謂正義及政治正當(dāng)性的普世性標(biāo)準(zhǔn)，它的各項(xiàng)原則不可改變，對(duì)所有的人 （無(wú)論是臣民還是統(tǒng)治者）都具有約束力。要言之，它是另一種 “應(yīng)當(dāng)存在”的東西，即自然法。克里西波斯在 《論法律》的開(kāi)篇這樣說(shuō)：“法律是神和人之一切行為的統(tǒng)治者……法律是辨識(shí)正義與不正義的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于本質(zhì)上屬于社會(huì)存在的一切人來(lái)說(shuō)，這種法律對(duì)他們必須做的那些事情予以指導(dǎo)，并對(duì)他們不得做的那些事情予以禁止。”［6］（P193－194）

西方道德政治的超越性最集中地體現(xiàn)于斯多葛學(xué)派所開(kāi)創(chuàng)的這個(gè)自然法理念，它是典型的政治哲學(xué)反思的偉大產(chǎn)物。斯多葛學(xué)派最早提出了這樣的思想：每個(gè)人或每個(gè)國(guó)家都需要兩種法律，除了自己所在城市的習(xí)慣法或地方性法規(guī)，還有一種 “更高的法”，政治的道德本質(zhì)無(wú)法普遍地展示于各個(gè)城市的實(shí)存法律中，必須設(shè)想在所有這些法律之上存在某種更高的法律，方能顯示出政治本身所固有的普遍倫理意義。這更高的法律之所以是自然法，就在于它是表征 “從中產(chǎn)生一切法律和社會(huì)準(zhǔn)則及其制度的道德性的自然律概念”。［7］（P78）作為最高政治理念，斯多葛學(xué)派賦予自然法以神法的地位，自然法誕生于一種泛神論的思想基礎(chǔ)并非偶然，如西塞羅所說(shuō)，自然法的創(chuàng)立者、解釋者和執(zhí)行者是上帝，它超越人類(lèi)所有實(shí)際的政治創(chuàng)制。他們同時(shí)又讓它與人類(lèi)最本質(zhì)的一般理性法則完全相符，在將這個(gè)神法運(yùn)用于人類(lèi)政治理性自我發(fā)展和發(fā)揮作用的各種特殊情境的過(guò)程中，奠定了法律和政治的倫理基礎(chǔ)，并在這一過(guò)程中使自然法逐漸脫離其泛神論基礎(chǔ)。

斯多葛學(xué)派認(rèn)為，自然法所代表的理想社會(huì)只在人類(lèi)原初的黃金時(shí)代得到過(guò)實(shí)現(xiàn)，其特征是自由、平等和財(cái)產(chǎn)共享，既沒(méi)有暴力和社會(huì)差別，也沒(méi)有國(guó)家和法律，維系人類(lèi)共同體的唯一紐帶是體現(xiàn)神圣自然法的理性和仁愛(ài)。隨著黃金時(shí)代不復(fù)存在，后來(lái)的時(shí)代出現(xiàn)了國(guó)家和實(shí)在法，用以維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)和社會(huì)秩序，正是在這個(gè)時(shí)候，政治的正義、道德性和正當(dāng)性開(kāi)始成為問(wèn)題，立法者的任務(wù)就在于使各種實(shí)在法盡量與自然法相符合，無(wú)論它們隨時(shí)間和地點(diǎn)的轉(zhuǎn)移有何種不同。斯多葛學(xué)派關(guān)于兩種法律的學(xué)說(shuō)對(duì)羅馬的立法產(chǎn)生了重要影響， “更高的法”這一理念揭示了一種道德政治的理想，并將其作為對(duì)一切實(shí)在法的正義性實(shí)行批判的一個(gè)準(zhǔn)則。羅馬法不僅創(chuàng)造了 “市民法”與 “萬(wàn)民法”的劃分，而且直接把自然法的精神嵌入自身結(jié)構(gòu)之中。市民法是羅馬人自己原有的法律，屬于特定民族的實(shí)在法；萬(wàn)民法則是對(duì)帝國(guó)版圖內(nèi)所有各民族都適用的法律，其基本精神已經(jīng)融入了斯多葛學(xué)派自然法的普遍正義原則。“萬(wàn)民法”原是個(gè)法律概念，“自然法”則是一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，是在將斯多葛主義的希臘哲學(xué)術(shù)語(yǔ)翻譯成拉丁語(yǔ)的過(guò)程中創(chuàng)造出來(lái)的一個(gè)概念。無(wú)論是在羅馬法中還是在西塞羅的著作中，萬(wàn)民法和自然法這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)在含義上都是互通的，意指能夠使任何特殊法律體系取得正當(dāng)性的那些最普遍的政治倫理原則。無(wú)論羅馬法的編纂者和西塞羅是否對(duì)萬(wàn)民法和自然法做出過(guò)區(qū)分，重要的是，他們都堅(jiān)信，在所有民族的成文法和習(xí)慣法之上存在著一種更高的法律，其中展示著作為政治最高目標(biāo)和終極本質(zhì)的道德感和普遍正義。羅馬法只有一小部分是法學(xué)家或立法機(jī)構(gòu)的產(chǎn)物，這或許促使當(dāng)時(shí)的人們相信，法律是 “自然”的神圣理性的產(chǎn)品而非出自某個(gè)立法人的意志，自然法是一切法律的法律，它先驗(yàn)地包含了一切實(shí)在法必須盡力遵循的倫理準(zhǔn)則。或者如西塞羅所斷言：一項(xiàng)不符合自然法的法律根本不是法律。［8］（P209、216）

三

西塞羅在政治哲學(xué)史上的重要性在于他集中而深入地轉(zhuǎn)述了斯多葛學(xué)派的自然法理論。正是由于他的轉(zhuǎn)述，這種自然法理論傳給了羅馬法的編纂者，又傳給了基督教的教父?jìng)儯詈髠鹘o了現(xiàn)代人，從整個(gè)中世紀(jì)直到19世紀(jì)，人們都理所當(dāng)然地認(rèn)為，那種“更高的法”不僅存在著而且始終有效。直到19 世紀(jì)黑格爾法哲學(xué)出現(xiàn)，才終結(jié)了自然法學(xué)說(shuō)左右西方政治理性的歷史，但即使在黑格爾法哲學(xué)中，也仍然保留了 “更高的法”這一思想。西塞羅對(duì)自然法學(xué)說(shuō)的敘述保留在 《國(guó)家篇》和 《法律篇》這兩部政治論著中，他在那里說(shuō)明了自然法出自神 （即自然）的意志和人的理性的結(jié)合，理性為自然所固有并且由自然展開(kāi)于人的心靈后而成為法律，因此而使自然法呈現(xiàn)如下奇觀：自然法的立法者、解釋者和執(zhí)行者都是上帝，但它卻能本然地符合人類(lèi)兩種最重要的本性 （即理性與社會(huì)性），使得違反自然法就等于否定人性本身，自然法因此而成為唯一的 “真正的法律”，它永恒不變并普遍適用于一切時(shí)代和一切民族： “宇宙服從神，海洋和大地服從宇宙；而人類(lèi)生活服從至高無(wú)上的自然法的法令。”［9］（P226）西塞羅轉(zhuǎn)述斯多葛自然法的最大貢獻(xiàn)是他闡明了：這種自然法理念奠定了西方關(guān)于 “政治的最高目標(biāo)和終極本質(zhì)是道德性”這一認(rèn)識(shí)的最主要基礎(chǔ)。按照西塞羅的論述，自然法是正義的來(lái)源、衡量正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樽匀环ǖ谋举|(zhì)內(nèi)涵就是正義，這個(gè)概念的直接含義是 “正義為大自然所固有”［10］（P160、168），它 所蘊(yùn)涵的對(duì)政治來(lái)說(shuō)最有價(jià)值的哲學(xué)觀點(diǎn)是 “人類(lèi)為正義而生”。［11］（P165）在這個(gè)意義上，自然法乃表示 “各個(gè)國(guó)家應(yīng)當(dāng)如此統(tǒng)治的法律”［12］（P159），而各個(gè)國(guó)家制定的成文法和習(xí)慣法則不具有這種意義，“如果正義只是符合成文法和民族習(xí)慣……那么由此而來(lái)的就是，正義根本不存在。”［13］（P173）西塞羅的雄辯論述樹(shù)立了探討政治與道德之間關(guān)系的典范并留下了任務(wù)： “大自然如此地構(gòu)造了我們，因此，我們可以同他人共享正義感并將之傳播給所有的人……那些接受了大自然理性饋贈(zèng)的創(chuàng)造物也接受了正確的理性，因此，他們也接受了法律這一饋贈(zèng)，即運(yùn)用于指令和禁令的正確理性。而如果他們接受了法律，他們也就接受了正義。”［14］（P167）

西塞羅基于這種自然正義而設(shè)計(jì)的 “道德國(guó)家”理論同樣對(duì)后世影響巨大，其中最有名的觀點(diǎn)是：國(guó)家是“人民的財(cái)產(chǎn)”［15］（P36），組 成 國(guó) 家的人民是 “很多人依據(jù)一項(xiàng)關(guān)于正義的協(xié)議和一個(gè)為了共同利益的伙伴關(guān)系而聯(lián)合起來(lái)的集合體”［16］（P35）；作為人民的財(cái)產(chǎn)，這個(gè)國(guó)家所奉行的政治正義原則首要地體現(xiàn)為所有人都是平等的，因?yàn)榧热换诶硇院头傻恼x對(duì)所有人都是相同的，所以沒(méi)有平等就沒(méi)有正義，也就沒(méi)有作為道德共同體的國(guó)家。［17］（P50）另外，西塞羅根據(jù)自然法和自然正義提出的一些具體政治原則也成為后世西方政治理論實(shí)踐的廣泛共識(shí)，主要有：第一，治理權(quán)來(lái)自人民的授權(quán)， “因?yàn)樗麄儾攀欠珊头ㄍサ闹魅耍瑧?zhàn)爭(zhēng)與和平的主人，國(guó)與國(guó)之間協(xié)議的主人，每個(gè)公民生命和財(cái)產(chǎn)的主人”。［18］（P39）第二，治理權(quán)必須根據(jù)法律來(lái)實(shí)施，“官吏是會(huì)說(shuō)話的法律，而法律是沉默的官吏”。［19］（P226）第三，治理權(quán)只有建立在道德的基礎(chǔ)上才具有正當(dāng)性，除非國(guó)家是一個(gè)基于正義原則的倫理共同體，否則就像趙汀陽(yáng)先生所說(shuō)的那樣，一個(gè)不義的國(guó)家其實(shí)就是一個(gè) “最大的黑社會(huì)組織”。［20］（P201）

但是，如果我們只是滿足于一般地承認(rèn) “更高的法”——理性、正義、人民主權(quán)、法律的至上性等等，就會(huì)落入對(duì)自然法作為法律概念的實(shí)體性理解。通過(guò)對(duì)西方歷史不同時(shí)期、不同民族對(duì)自然法的理解進(jìn)行比較研究，我們能夠發(fā)現(xiàn)不同法律觀念和政治觀念中的不同的正義理解，從中可以推斷出自然法的引導(dǎo)作用。然而，為了能夠讓自然法以合乎其超越性的哲學(xué)方式呈現(xiàn)，卻必須把它從實(shí)體性法律觀念升華為批判方法。在自然法關(guān)乎政治的道德本質(zhì)這個(gè)意義上，自然法不是任何特殊的法律觀點(diǎn)和政治觀點(diǎn)，而是對(duì)一切實(shí)在法、實(shí)體性政治制度和特定政治理論實(shí)行倫理批判的方法。以這種方式理解的自然法是一種 “應(yīng)當(dāng)存在”的東西、柏拉圖式的 “原型世界”或者康德意義上的 “理性自然”，它以 “更高的法”這一理念，第一次敞開(kāi)了通向 “政治的終極本質(zhì)是道德性”這一認(rèn)知的道路。從羅馬共和國(guó)直至現(xiàn)代，政治理性一直被這個(gè)理念所引導(dǎo)，這就是： “一項(xiàng)與作為理性的和社會(huì)的存在的人之本性極其相符的終極原則，而這項(xiàng)原則是或者應(yīng)當(dāng)是審查各種形式的實(shí)定法是否正當(dāng)?shù)呐袦?zhǔn)。”［21］（P213）這就是自然法作為一個(gè)哲學(xué)概念而非法律概念的意義。

四

西方道德政治的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題是個(gè)人與社會(huì)、私利與公共善之間的張力關(guān)系。一般來(lái)看，斯多葛學(xué)派自然法及其影響下的基督教和羅馬政治思想，既發(fā)現(xiàn)了以理性、平等的人格為特征的個(gè)人價(jià)值，又包含了那種以天下一家的普世之愛(ài)為主旨的社會(huì)道德，這對(duì)于 “道德政治”問(wèn)題在后來(lái)的西方思想史中的展開(kāi)是極其寶貴的發(fā)現(xiàn)和完美的開(kāi)端。但正如黑格爾所看到的，這個(gè)開(kāi)端作為開(kāi)端還只是一個(gè)抽象的思想，它所知道的個(gè)人還只是一種抽象的個(gè)人，真正的古代政治倫理觀點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)共同體和公共利益的至上性，崇尚公共精神，贊美個(gè)人為社會(huì)和國(guó)家做出犧牲。從斯多葛主義和西塞羅再到中世紀(jì)的阿奎那，他們的政治道德感在這一意義上一脈相承。為什么斯多葛主義的嚴(yán)苛道德主義適合了羅馬人的需要并對(duì)羅馬法產(chǎn)生了如此深廣的影響？關(guān)鍵就在于斯多葛主義契合了羅馬人固有的那些古典美德，如克己奉公、熱愛(ài)國(guó)家和為公眾服務(wù)的公共精神。共和國(guó)晚期的羅馬貴族特別熱衷于用希臘政治哲學(xué)的偉大發(fā)現(xiàn)來(lái)保存和提升羅馬原有的那些政治理想，使之成為 “人文精神”。至于羅馬哲人西塞羅在他的著作中傳述斯多葛學(xué)派自然法，其最深層的動(dòng)機(jī)也是為了贊美和重振羅馬共和國(guó)盛期的公共精神。

西方道德政治的這種古典形式一直延伸到阿奎那，并在阿奎那那里達(dá)到其完成。面對(duì)基督教退出現(xiàn)實(shí)政治生活、轉(zhuǎn)向內(nèi)心精神生活的時(shí)代風(fēng)尚，阿奎那以一種 “極其溫良而合理的立場(chǎng)”［22］（P306），努力促成理性與信仰、現(xiàn)實(shí)政治生活與內(nèi)心道德生活的統(tǒng)一，從而重建了古典政治哲學(xué)的問(wèn)題。阿奎那實(shí)際上強(qiáng)烈否定了基督教通過(guò)個(gè)人內(nèi)省去達(dá)成道德目標(biāo)的可能性，而主張個(gè)人只有在社會(huì)中才能過(guò)一種有道德的生活。他根據(jù)亞里士多德 “理性”與“公共性”的詞義同一性，指出人的理性首先是他的社會(huì)性，人天生是社會(huì)動(dòng)物，任何有意義的行為和善舉都必然指向公共幸福。［23］（P107－108、160、144）因此，社會(huì)利益高于個(gè)人利益，這并非否定個(gè)人價(jià)值，而是因?yàn)椤吧鐣?huì)的目標(biāo)就是過(guò)一種有德行的生活”，這決定了個(gè)人只有在社會(huì)中生活才能實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的提升和充實(shí)，也決定了社會(huì)的最終目的與個(gè)人的最終目的的一致性。［24］（P70、84、18、84）阿奎那在信仰的時(shí)代反駁基督教道德個(gè)人主義的內(nèi)省原則，不只是一種非凡的見(jiàn)識(shí)，亦有其歷史背景，即13 世紀(jì)亞里士多德著作的重新發(fā)現(xiàn)給中世紀(jì)精神生活帶來(lái)了新視界，使人們看到理性的光芒能夠照亮外部世界。無(wú)疑，阿奎那也批判了基督教對(duì)政治和社會(huì)的冷漠態(tài)度，重提了源自斯多葛學(xué)派自然法的西方道德政治的主導(dǎo)問(wèn)題，即社會(huì)對(duì)于個(gè)人、公共善對(duì)于私利的優(yōu)先性問(wèn)題。他論證了政治隸屬于倫理范疇，政治的倫理基礎(chǔ)是自然法，政治正義的目標(biāo)是公共幸福［25］（P144），國(guó)家的建立和社會(huì)的治理是一種來(lái)自上帝意志的權(quán)力，其正當(dāng)性完全取決于它對(duì)公共利益的貢獻(xiàn)，法律是 “一種以公共利益為目的的理性法則，它是由負(fù)責(zé)治理該社會(huì)的人制定和頒布的”。［26］（P108－109）

總之，社會(huì)對(duì)于個(gè)人的優(yōu)先性、公共善對(duì)于私利的優(yōu)先性，是西方道德政治的古典觀點(diǎn)。本文梳理了這一古典觀點(diǎn)的源流。要言之，斯多葛學(xué)派自然法開(kāi)創(chuàng)的 “應(yīng)當(dāng)存在的正義”，確立了西方哲學(xué)對(duì)于政治的原初理解，即 “政治的最高本質(zhì)是道德性”；奠定了西方政治理性對(duì)于政治的第一種態(tài)度，即以應(yīng)然尺度而非事實(shí)尺度對(duì)政治的評(píng)價(jià)原則；并揭示出普遍性是政治倫理的最主要問(wèn)題形式。所有這些對(duì)于后來(lái)西方政治哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。當(dāng)然，這種古典普遍性還只是抽象的普遍性，在古代那種條件下產(chǎn)生的正義原則是粗糙的、原始的、泛神論的，原因在于蘊(yùn)涵在人類(lèi)政治理性和政治生活中的個(gè)人與社會(huì)、特殊性與普遍性的沖突，在當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史的進(jìn)程和結(jié)構(gòu)中尚不能真正展開(kāi)。薩拜因在其大作 《政治學(xué)說(shuō)史》中指出，從西方歷史來(lái)看，在斯多葛自然法、基督教教義和羅馬法中揭示的普遍個(gè)人和普遍社會(huì)理念，是在古代城邦的公民意識(shí)衰落之后與現(xiàn)代民族國(guó)家的民族意識(shí)興起之前產(chǎn)生的一個(gè)過(guò)渡性的觀念，它還不是真正的現(xiàn)實(shí)的普遍性。因此，出現(xiàn)這樣的情況：古代對(duì)自然法的客觀理解和社會(huì)性理解迥異于現(xiàn)代對(duì)自然法的主觀理解和個(gè)人化理解。黑格爾對(duì)此有過(guò)精彩的分析：古代的政治美德就在于，無(wú)論是君主還是臣民，都不知道自己的本質(zhì)是特殊存在著的個(gè)體，只知道自己的本質(zhì)是一種普遍性；這種抽象的普遍性必然向自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，因?yàn)槠毡樾耘c個(gè)體的相互結(jié)合就是教化過(guò)程，它喚醒原來(lái)沉睡于普遍性中的每一個(gè)自我意識(shí)，并以此摧毀普遍性。

［1］［3］ 趙汀陽(yáng)：《壞世界研究》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009。

［2］［5］［6］［8］［21］［22］ 薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》（上卷），上海，上海人民出版社，2010。

［4］ 康德：《純粹理性批判》，武漢，華中師范大學(xué)出版社，1991。

［7］ 特洛爾奇：《基督教理論與現(xiàn)代》，北京，華夏出版社，2004。

［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］ 西塞羅：《國(guó)家篇 法律篇》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2009。

［20］ 趙汀陽(yáng)：《沒(méi)有世界觀的世界》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003。

［23］［24］［25］［26］ 《阿奎那政治著作選》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2009。