斯密的倫理學及對經濟學的貢獻

〔摘要〕倫理和道德是人類實際行為中最為關鍵的考慮因子，森在《倫理學與經濟學》中指出，通過更多、更明確的關注構成人類行為和判斷的倫理學，經濟學可以變得更有解釋力。斯密的《國富論》，被公認為是經濟學的開山之作，然而斯密認為他最重要的著作《道德情操論》，卻鮮為人知。本文就是從《道德情操論》入手，分析斯密思想中的倫理學，并闡述倫理學對經濟學的價值和意義。

〔關鍵詞〕同情心；想象力；道德判斷；公正的旁觀者；自然秩序

中圖分類號：F0913文獻標識碼：A文章編號：1008-4096（2013）04-0003-08

1998年諾貝爾經濟學獎得主森曾講到：“在經濟學的發展歷程中，由于人們只看到斯密在其《國富論》中論述資本主義生產關系，重視經濟人的謀利心理和行為，強調‘自利’，卻相對忽略了其在《道德情操論》中所重視的社會人的倫理、心理、法律和道德情操，從而曲解、誤讀了斯密學說。”因此，在市場經濟不斷發展的今天，重視斯密的另一部著作——《道德情操論》的學習及研究，有著重要的現實意義。

一、斯密關于人類具有同情心的基本假設

斯密[1]在《道德情操論》的一開始就論述了每個人都在真切地關心他人的命運。斯密說：“人，不管被認為是多么的自私，在他人性中顯然還有些原理，促使他關心他人的命運，使他人的幸福成為他的幸福的必備條件，盡管除了看到他人的幸福他自己也覺得很快樂之外，他從他人的幸福中得不到任何其他的好處。”

這種同情心是無需證明的存在于人類心里的基本事實，存在每個人的心中，即使是殘忍的惡棍和麻木不仁的匪徒亦是如此。“屬于這一類的原理，是憐憫或同情，是當我們看到他人的不幸，或當我們深刻地懷想他人的不幸時，我們所感覺到的那種情緒。我們時常因為看到他人悲傷而自己也覺得悲傷，這是一個顯而易見的事實，根本不需要任何實例予以證明。因為這種同情的感覺，就像人性中所有其他原始的感情那樣，絕非限于仁慈的人才感覺得到，雖然他們這種感覺也許比其他任何人更為敏銳強烈。即使是最殘忍的惡棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全沒有這種感覺。”[1]

每個人都在關心他人的命運，其程度或強或弱，這是人類的一個基本原理。在中國傳統文化典籍中對同情心也多有論述，比如《孟子》一書中的惻隱之心就是指同情心。在《孟子·公孫丑上》說： “人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。惻隱之心，仁之端也” [2]。

然而自斯密的《國富論》問世以來，經濟學就誤入了以自私自利為基本假設的歧途，拋棄了人類行為中最為重要的倫理感情，使得經濟學走上了貧困的道路。在《道德情操論》中，斯密一開始就毫不留情地駁斥了人只是自私的觀點。我們每個人都不會無視他人的安危，都不會視他人的悲慘命運而不顧，而恰恰生命賦予人類一種本能，同情別人和關心他人，盡管這種情感對于不同的人或強或弱。

并非只有悲傷和痛苦的情境會引發我們的同情感。無論當事人遇到什么樣的情境而呈現出什么樣的感情，每一位用心觀察的旁觀者，一想到當事人的情況，自然而然地會有一種與當事人類似的情感感受從心里油然而生。“當悲劇或浪漫劇里讓我們著迷的那些英雄人物最后得以脫離困境時，我們所感覺到的那股喜悅之情，和我們因為他們的苦難而感受到的那股悲傷一樣的真誠；我們為他們悲慘的遭遇而興起的那種同情感，和我們為他們的幸福而興起的同情感一樣真實”[1]。

在《道德情操論》中，斯密認為同情心有以下含義：

第一，悲憫或憐憫。比如當別人正在遭受酷刑，我們借由想象力，設想自己在受刑的話，我們內心也會掀起一股疼痛難忍的感覺。

第二，同感同義。亞當斯密說：“同情或同情感一詞，雖然原義也許是相同的，不過，現在如果用來表示我們與任何一種感情同感共鳴，或對它產生相同的情感，或許沒有什么特別不恰當之處”[1]。

第三，認同或理解。我們無法如實感受別人的感覺或感受別人的體驗，因此，同情不是感情，而是對他人感情的認同或理解。

第四，同意這些感情作為處于某種特定情境的恰如其分的反應。

當我們表示同情時，是使得自己設身處地地置于他人的處境，這并非因為他人的處境會影響到我們，而是想象自己就是處于那個處境的人。“同情感，與其說是因為我們看到某種感情所引起的，不如說是因為我們看到引起那種感情的處境所引起的”[1]。

根據斯密的論述，我們把自己置于他人的處境中，以便理解他人的感覺，而不是僅僅把那種處境和自身的處境相聯系。同情是理解他人處于某種處境時的感覺或可能引起的感覺，但它并非使得自己的感情體驗與他人的感情體驗等同起來。因此，想象力是理解斯密整個道德心理學的關鍵樞紐，也是達成人與人相互同情的橋梁。“由于我們沒有直接體驗到他人的感覺，我們不可能知道別人有什么樣的感受，除非我們設想在相同的處境下我們自己會有什么樣的感覺”[1]。我們每個人都有一種想象力，通過想象力，我們可以再現他人的感受。在這種想象的過程中，我們能夠置身于他人的處境，以至于可以從他人的角度理解他所感受的東西。

斯密對想象力也多有論述，自身借由想象力對別人感情的擬合程度是不一樣的，其強弱視我們想象的鮮明或模糊的程度而定，同時也就引出了對人類感情合宜的判斷。

二、公正的旁觀者、三種感情和道德判斷的論述

1公正的旁觀者是情感合宜的參照系

在判斷人類感情是否合宜或進行道德審判的時候，需要第三方進行界定，這就是公正的旁觀者。公正的旁觀者如同一名審判長，依據法律對當事人給出最后的審判。斯密在論“當受感激與怨恨的對象”時這么說：“但是，這兩種，以及其他所有人類的感情，似乎是適當且被認可的，如果每一位公正的旁觀者都完全同情那些情感，或者說，每一位不偏不倚的旁觀者都完全體諒且符合那些情感”[1]。

我們每個人都期望得到他人的贊同。斯密說：“在自然女神為社會造人的時候，她賦予他一種根本的愿望，使他想要取悅他的同胞，并且賦予他一種根本的憎惡感，使他討厭觸怒他的同胞。她教他在他們贊許他的時候覺得快樂，并且要在他們責備他的時候覺得痛苦。她使他們的贊許本身成為最討好他與最令他覺得愉快的事情，并且使他們的譴責本身成為最令他傷心難過與最惹他嫌惡的事情”[1]。

斯密為期望得到他人的贊同設立了一種規范的維度，也即我們應該成為被贊許的對象。斯密[1]說：“自然女神乃不僅賦予他一種愿望，使他想要被贊許，而且也賦予他另外一種愿望，使他想要當一個應該被贊許的人，或者說，使他想要成為他自己在他人身上所贊許的那種人”[1]。

按照斯密的論述，公正的旁觀者是當我們進行行為的道德判斷時，必須把自己置于環境之外，而且要擺脫我們自己主觀情感的影響，也即努力保持一種純粹的客觀性。斯密[1]認為，想象力，加上我們期望自己成為應該被贊同的對象，這些使得我們可能擺脫利害關系，讓我們能夠不偏不倚地對品行動機和行動進行評判。在論正義感和自責感時，斯密說：“當他反身面對他過去的行為動機，并且以公正的旁觀者將會采取的那種眼光來觀察它時，他依舊會贊許它，并且透過同情想象中的這位公正的判官對他的贊許，他還會為自己鼓掌喝彩”[1]。

因此，公正的旁觀者可以理解為一種抽象或是一種普世的標準，它具有一種能力，能夠對每一種情況充分地了解，并且還能夠根據其他類似的情況來衡量這種情況，依照社會長期認可的和贊同的道德規則進行衡量，并且這些規則是經過社會驗證并被社會接受了的。斯密說：“我們贊許或反對某個他人的行為，乃是按照這樣的原則：我們覺得，當我們設想自己處于他的情況時，對于他的行為的感情和動機，我們能或不能產生完全的同情。同樣的，我們贊許或反對我們自己的行為，乃是按照這樣的原則：我們覺得，當我們設想自己處于他的情況，并且仿佛是以他的眼光從他的立場來看待我們的行為時，對于影響我們的行為的那些感情和動機，我們能或不能產生完全的同情”[1]。

公正的旁觀者成為道德判斷的基本標準，為判斷行為動機提供了基本的維度。公正的旁觀者會告訴我們什么是我們的職責，并且受到社會普遍規則的限定和認可。因為我們期望成為應該被贊美的人，我們就會追求成為這種人。我們極其看重自己，并且珍視別人對我們的看法，因而我們就會遵守公正旁觀者的要求，遵守社會普遍的規則。

2人類具有三種感情

周圍的事物所引起我們的每一種感情都有一個合宜點，顯然每一種感情都有一個中庸的程度，偏其方向也就偏離了公正的旁觀者能附和它的那個程度了。在論述各種感情的合宜程度時，斯密主要闡述了三種感情，不合樂的感情、合樂的感情和自愛的感情。

不和樂的感情主要是指怨恨和憤怒之類的感情，是需要被壓制到一定程度內，才可以被公正的旁觀者接受。“另外一類感情，雖然也同樣源自于想象，不過，在我們能夠附和它們，或者覺得它們優雅或合適之前，總是必須被壓抑至某個程度，這程度遠低于未經淬煉的天性會把它們抬高到的程度。這一感情，包括怨恨和憤怒，以及它們所有不同的變異亞種”[1]。

和樂的感情主要是指那些給人以溫暖和親切的感情，容易被公正的旁觀者所認可和贊同，比如慷慨、憐憫和尊敬等等。“也有一種情感，由于會引起某種加倍的同情感，因而幾乎總是令人覺得特別愉快與合宜。豪邁慷慨、親切、憐憫、相互友愛與尊敬，以及所有和樂與慈善的感情，當表現在面容或行為上時，即使其抒發的對象和我們沒有特殊的關系，也幾乎總是會使每一個中立的旁觀者感到愉快” [1] 。

自愛的感情主要是指與自己個人關系的情感，比如個人的悲傷或快樂。“還有另外一類可以說是介于它們之間的情感，它們絕不像和樂的感情有時候那么的令人覺得合宜優雅，但也絕不像不和樂的感情有時候那么的令人厭惡。悲傷與快樂，當它們的起因是我們自己個人的幸運或不幸時，構成這第三類情感” [1]。

3道德判斷的四個源頭

通過想象力，人和人完成同情，然后經過公正的旁觀者的審核繼而進行行為的道德判斷。斯密對于人類行為的判斷這樣論述：“當我們贊許任何品行時，我們自己所感受到的那些情感，根據我在前面嘗試建立的理論，來自于四個在某些方面彼此不同的源頭。一是我們對行為人的動機感到同情。二是我們對因他的行為而受惠的那些人心中的感激感到同情。三是我們觀察到他們的行為符合前述那兩種同情所遵守的概括性規則。四是當我們把他的那些行為視為有助于增進個人或社會幸福的行為體系的一部分時，它們好像被這種效用染上了一種美麗的性質，好比任何設計妥善的機器在我們看起來也頗為美麗那樣”[1]。

因此，道德判斷首先建立在對于動機的共同感受上。其次建立在從該行為中受惠人產生的同情上。第三個源泉，是概括性的道德規則，對于這個規則，斯密這樣論述：“概括性的道德規則就是這樣形成的。它們最終是建立在個人的實例經驗上，亦即，建立在我們的道德感或我們自然的功過感與合宜感，在許多個別的行為實例中贊許什么或不贊許什么的經驗基礎上”[1]。第四個源泉視該行為為增進個人或社會福利體系的一個組成部分時，從這種好比是一副完整的圖畫所得到賞心悅目的享受。

三、美德的構成：審慎、仁慈、正義和自制

美德一般是指美好的品德，具體來說是被大眾廣泛推崇的優良的品質、情操和行為。在斯密倫理學思想里，美德不僅是合乎道德標準的必要條件，而且是受到公正旁觀者稱頌的節操和行為。

斯密[1]主要論述了四種美德，分別是謹慎、仁慈、正義和自制，并且指出了我們追求美德是因為我們熱愛光榮和高貴。斯密是這樣論述的：“在許多場合促使我們奉行那些神圣的美德的，不是對我們鄰人的愛，也不是對人類的愛，而是一種比較強烈的愛，是一種更有力量的情感，普遍在這種場合發生作用，亦即，是因為我們愛光榮與高貴的品行，是因為我們愛我們自己的品行莊嚴、高貴與卓越”[1]。

1關于審慎和仁慈

每個人首先面對的問題是生存，身體的安全和健康理所當然地排在了首位。斯密也說：“身體的保全與健康，似乎是自然女神首先建議每一個人須注意的對象”[1]。而且沒有人比自己更了解自己，也更適合照顧自己，這就是對自我利益的關注。斯密在論述“自然女神按何種順序把哪些個人托付給我們照顧”時說：“每一個人都被自然女神首先且主要托付給自己照顧；每一個人無疑在每一方面都更適合也更有能力照顧他自己，甚于照顧其他任何人。每一個人都更顯著地感覺到他自己的快樂與痛苦，甚于感覺到他人的快樂與痛苦”[1]。

審慎的美德也即是對健康和財富的關注。斯密說：“注意個人的健康、財富、地位與名望，這些據說是人在今生的舒適與幸福主要依賴的對象，被認為是那個通常被稱為‘審慎’的美德應盡的職責”[1]。

從公正的旁觀者來看，對自身利益關注的審慎的美德是值得肯定和尊敬的，然而卻不是值得尊崇的。斯密說：“總而言之，審慎，當只導向照顧自己個人的健康、財富、地位與名譽時，雖然它被認為是一種很值得尊敬的，甚至在某種程度上是一種和藹可親的品質，然而，它絕不會被認為是一種最令人鐘愛，或最使人尊敬的美德。它會博得一定程度的冷靜尊重，但似乎沒有資格接受很熱烈的敬愛或贊美”[1]。因此，當審慎的美德除了關注自我利益，如果涉及了他人利益、社會公共利益，那么這種美德就變成了一種被熱愛和稱頌的美德了。

仁慈，顧名思義是仁愛和慈善，是指人與人互助和互愛。人類本性里，也存在著一種義務去關愛和幫助他人。斯密說：“人性之盡善盡美，就在于多為他人著想而少為自己著想，就在于克制我們的自私心，同時放縱我們的仁慈心；而且也只有這樣，才能夠在人與人之間產生情感上的和諧與共鳴，也才有情感的優雅合宜可言”[1] 。

每個人都有自己的一個文化氛圍和生活圈子，一個人的仁慈也是在這個自身的局限條件下發揮自己的仁慈心。斯密也說：“人被分配到一個比較卑微的工作部門，一個和他力量薄弱的程度以及理解范圍狹隘的程度顯然比較相配的工作部門；那就是照料他自己的幸福，以及照料他的家人、他的朋友和他的國家的幸福” [1]。

至于在更大視野上發揮人類的仁慈心就無能為力了，那是神的工作。斯密如是說：“管理宇宙這個偉大的體系的運作，以及照料一切有理性有感覺的生命，讓他們普遍獲得幸福，是神的工作，而不是人的工作”[1]。

總之，仁慈體現了一種高尚的美德，是走向人性完美無瑕的階梯，是超越了個人利益之上的一種人類質樸自然的感情。

2關于正義和自制

正義一般是指同一事件對于所有的人平等對待。正義是一種基本的美德，并不會引起旁觀者的熱烈贊賞，因而是一種不帶任何偏見的消極美德，斯密說：“在大多數場合，純粹的正義只不過是一種消極的美德，只是阻止我們傷害鄰居。一個僅僅是克制他自己不去傷害鄰居的人身、財產或名譽的人，的確說不上有什么絕對正面的功勞”[1]。

正義是一種個人的美德，是在認可了社會普遍的概括性規則后內化于心的一桿秤，可以稱量一切人和事，是一種社會必須遵守的基本規則，并且是支撐人類社會運行的中流砥柱。斯密說：“在追逐財富、榮譽和加官進爵的競賽中，他大可盡其所能地奮力奔走，他大可繃緊每一根神經與每一寸肌肉，以求凌駕所有他的競爭者之上。但是，他如果竟然推擠或摔倒其中的任何一位，那么，旁觀者們就會完全停止對他的縱容，因為他違反了公平競賽的原則，而他們決不能容忍這種事情發生”[1]。

正義是可以被精確定義的，這也是區別于其他美德的最根本特征，并且這種定義使得人類行為有了最基本的標準。斯密說：“作為一種美德，它的概括性規則，以極高的精度，標明它要求的每一項外在的行為。這美德就是正義。正義的規則極為精確，其中沒有例外或修正的余地”[1]。

也就是說，正義是可以用法律確定的美德，因為只有正義的原則才可以平等地、客觀地應用實施到任何人身上。斯密說：“在正義的法律當中，最神圣的，或者說被違背時要求報復與懲罰的呼聲似乎最高亢的，就是保護我們鄰人的生命與身體的那些法律；接著是保護他的財產與持有物的那些法律；排在最后的是保護他的所謂個人權利的那些法律，這一類法律保護他基于他人的承諾而該獲得的那些利益” [1]。

當想到我們的行為會違背正義的法律時，我們內心不僅會惶恐不安，更會感到無比羞愧。斯密說：“違反正義的法律中那些比較神圣的法條的人，在想起人們必定對他懷有的那些感覺時，內心絕無可能不會極度羞愧、憎惡與驚惶失措地痛苦掙扎。當他的激情獲得滿足，當他開始冷靜回想他過去的所作所為時，他無法體諒任何曾對他的所作所為有過影響的動機”[1]。

正義的法律，是我們一切行為的最后底線，即使我們內心做不到公正的旁觀者所熱烈稱頌的謹慎、仁慈、自制等美德，但至少我們的行為要符合正義的法律。斯密說：“一顆善良的心，在人生所有不同的平常處境中，可以是同等平靜的，同等快活的，同等滿足的。沒錯，有一些處境也許比其他處境更值得我們偏愛，但是，絕對沒有什么處境使得我們以這么一種激烈的熱情去追求，以至于使我們違背了審慎的或正義的法則；或者說，使我們葬送了我們未來的心靈平靜，使我們在回想起自己的愚蠢時感到羞愧，使我們由于厭惡自己的不公不義而感到極為后悔”[1]。

一國的正義得到徹底保護和實施，可以保障經濟的繁榮發展，斯密說：“任何國家，如其沒有具備正規的司法行政，以致人民關于自己的財產所有權，不能感到安全；契約上的信義，不能有法律保障，并且，政府又不能正規地行使其權力，強制一切有支付能力者償還債務，那么，那里的商業制造業，是罕能長久繁昌的。簡言之，一國政府的正義，如不能使人相當信賴，那里的商業制造業，就不會長久繁昌”[3]。

因此，正義是基本的美德和標準，沒有了仁慈，人類會失去高尚和光榮，然而，沒有了正義，人類社會將會土崩瓦解。斯密說：“所以對社會的存在來說，仁慈不像正義那么根本重要。沒有仁慈，社會仍可以存在，雖然不是存在于最舒服的狀態；但是，普遍失去正義，肯定會徹底摧毀社會”[1]。

自制是指人們能夠自覺地控制自己的情感和行為。既善于激勵自己勇敢地執行采取的決定，又善于抑制那些不合宜的愿望、動機、行為和情緒。在希臘哲學里對自制也多有論述，比如在《理想國》里如是說：“節制就是天性優秀和天性低劣的部分在誰應當統治、誰應當被統治——不管是在國家里還是在個人身上——這個問題上所表現出來的這種一致性和協調”[4] 。

在斯密倫理學思想里，自制是在《道德情操論》最后一版新增的美德，所有其他美德都因自制而熠熠生輝。斯密說：“自制的修養功夫，不僅本身是一項偉大的美德，而且所有其他美德也似乎是從它那里獲得它們的重要光彩”[1]。

自制是人類行為合宜的一個約束因子，是走向完美德行的必須具備的條件。斯密說：“一個遵照嚴格的審慎、嚴正的公平與適當的慈善等規則行動的人，也許可以被稱為德行完美的人。但是最完美的知識，如果沒有最完美的克己或自我克制的功夫加持，將未必使他言行得以合宜正當”[1]。

因此，自制如同是一曲美德交響樂的指揮棒，使得所有美德連貫成曲，和諧一致，同時使得言行舉止完美無瑕。斯密說：“在所有這些場合，審慎和許多更偉大、更了不起的美德結合在一起，包括英勇的氣概、廣博與強烈的慈悲心，以及對正義法則的神圣尊敬，并且所有這些性質，還獲得某一適當程度的克己美德的支持。這種比較高級的審慎，當達到最高層次的完美境界時，必然含有卓越不凡的技巧、才干以及習慣或性向，能夠適應每一個可能的情況，使一舉一動都完美合宜”[1]。

3關于自然秩序

斯密在人性中發現了一些普遍的特征，這包括我們前文論述的同情心、想象力、公正的旁觀者、三種感情和四種美德。他提出的自然秩序也正是從這些普遍的人性特征中發展而來的。

斯密聲稱：“雖然每個人自然都偏好他自己的幸福甚于他人的幸福，但是，任何公正的旁觀者決不可能允許，我們以犧牲他人為代價，放縱我們自己的這種自然的偏好”[1]。同時社會的自然秩序要求每個人要有完美的品行，斯密說：“把絕不在任何方面傷害或擾亂我們的每一位同胞的幸福，甚至在沒有任何法律保護得了他的那些場合也一樣，當作神圣的宗教信仰給予尊重，這樣的胸懷，是完全純潔公正者的性格構成要素”[1] 。

斯密所描述的自然秩序是人類一切關系的根基。人類偉大的目標是整個的社會安定繁榮，而每一個人，都被造物主賦予了一種本能向著這個偉大目標努力奮斗。斯密說：“所以，雖然人類自然被賦予一種想要保全社會與希望社會繁榮的愿望，不過，造物主未信托人類的理智，要它發現實施一定的懲罰是達成此愿望的適當手段；而是賦予他一種本能，讓他在看到最適合達成該愿望的手段獲得實施時直接給予本能的贊許”[1]。

哈沃恩[5]在《亞當·斯密及其留給現代資本主義的遺產》中也指出，斯密心中完美的經濟制度需要以下三個條件：一是以同情為基礎的公正旁觀者作為內心的監督。二是以公正為核心原則的法律制度作為社會運行的基本框架。三是完全平等條件下的自由競爭。因而可以看出，斯密心中的完美自然秩序需要諸多的具體條件來支撐和構建，這主要包括倫理道德、司法制度、經濟自由等等。

在蔣自強等翻譯的《道德情操論》譯者序言里完全可以窺探斯密心中完美的自然秩序：“斯密為了報答人民對他的獎勵，實現他理想的‘文明社會’，熱切地希望能做更多的事情、寫作更多的東西。他曾對一位朋友說起，除了倫理學和經濟學著作外，他還打算寫關于文學、哲學和修辭學方面的以及關于法律、政治理論和科學發展史方面的大部頭著作；試圖建立一個龐大的理論體系，系統地闡明生存在宇宙中的這個無限而又聯系著的人類活動體系的整個過程，以及人類社會這架大機器的運行機制；解釋作為自然的人和作為社會的人的本性及其生活的終極目的、過程和形態。”因此，自然秩序超越了一般意義的經濟法律制度和道德規則，是從人類的生存和發展的終極目的和意義上的整體規劃。

四、斯密的倫理學對經濟學的意義

1斯密的倫理學是對經濟學的補充

經濟學是建立在理性人或者經濟人的假設條件基礎上的一門學科。經濟學家指出，所謂的“理性人”或“經濟人”的假設是對在經濟社會中從事經濟活動的所有人的基本特征的一個一般性的抽象，這個被抽象出來的基本特征是：每一個從事經濟活動的人都是利己的。也可以說，每一個從事經濟活動的人所采取的經濟行為都是力圖以自己最小的經濟代價去獲得自己的最大經濟利益。

人性有兩個基本維度，人性善和人性惡，這是無可爭辯的基本事實。從人性惡的一端抽象出來的經濟人假設必然是片面的，更不能滿足經濟學的解釋和預測。而倫理學是從人性善的一端發展起來的學科，因此，經濟學如果能借鑒倫理學已經建立起來的理論，經濟學會比以往更具有解釋力和說服力。

斯密一直被尊稱為經濟學之父，他曾經就任達格拉斯大學的道德哲學教授，而且在很長一段時間內，經濟學曾經被認為是倫理學的一個分支。后來，經濟學在經濟人假設下逐漸建立起自己的龐大體系，脫離了倫理學，并獨立成為一門新的學科。隨著經濟學的快速發展， 主流經濟學堅持實證的分析方法， 慢慢拋棄了倫理學在經濟學中的價值，從而造成經濟學和倫理學的日益隔閡，這種隔閡也使得經濟學出現了嚴重的貧困化現象。

我們也細致地分析了斯密《道德情操論》的倫理學的基本概念，包括無需證明的存在人類心里的同情心、能夠置身于他人的處境，以至于可以從他人的角度理解他所感受的想象力、判定行為和感情是否合意的公正的旁觀者、三種感情和四種美德，也解釋了斯密心中完美的自然秩序，現在我們反觀自照以理性人假設條件建立起來的經濟學。我們從不否定理性人假設的合理性和正當性，但是理性人的假設是有缺陷的，至少是不完整的，而倫理學會豐富完善經濟學。森在《倫理學和經濟學》中也指出：“極為狹隘的自利行為假設的廣泛應用，已經嚴重限制了預測經濟學的范圍，使其很難分析由行為多樣性所引起的廣泛的經濟關系”[6]。

20世紀初，韋伯[7]最早提出了經濟倫理學的概念，融合了經濟學和倫理學的經濟倫理學開始蓬勃生長起來。經濟倫理學用道德的眼光重新審視人們的經濟活動，研究人們進行生產、交換、分配的道德原則和道德價值。倫理學對經濟學的滲入，使得經濟學內容更加豐富和更具有解釋力。

2斯密的倫理學對經濟學具有功利價值

倫理學對經濟學的功利價值是指促成經濟利益最大化。經濟學和倫理學的融合，首先應該是經濟學和倫理學本身相互需要。經濟主體之所以接受倫理學某些原則的規范， 是因為倫理學這些原則能夠為主體實現最大化利益， 從而倫理學在市場領域里有了用武之地。所以， 倫理學對經濟學的功利價值， 既是經濟運行機制的客觀要求， 也是經濟主體確認其行為合理性的根本依據。因為人有兩個基本需要，一個是物質的需要，來保證最基本的生存和生活；另一個是精神的需要，來找到社會的自我歸屬感并實現自我價值，所以人在經濟行為中追求物質利益的最大化的同時，必然需要倫理學在精神層面來做相應的指導。

功利價值體現著主體行為的經濟本性， 它主要表現在：一是倫理學和經濟學的有機融合為功利化的經濟活動提供了最具效率的理念支持，人只有在精神層面有了更高的支撐，心里認可公正的旁觀者的要求，有了對美德的追求，那么人在從事經濟行為的時候必然是更為謹慎和積極的。倫理學和經濟學相互融合和發展， 已經建立了相對完備的脈絡和體系。它通過對主體行為的倫理規范，使得市場交易的執行成本和監督成本大大降低， 而又無形中積極有力地提高了經濟效益。二是倫理學通過對主體行為的精神激勵， 為經濟主體的風險性行為提供了精神補償和動力支持。在經濟行為中必然面臨著各種不確定和風險，比如社會要開辟新的產業，一方面需要現實條件的支持，另一方面就需要精神層面給與積極的引導和鼓勵，即使最后失敗了，也會有精神的補償和安慰。三是倫理學通過道德協調， 為主體競爭提供了良好的環境基礎。經濟主體只有在良性的競爭環境之中， 才有可能獲得最大的經濟利益。而倫理學天然的使命恰恰就是營造良性競爭環境，它確認了經濟主體行為的前提即人格平等， 充分肯定每個人可以追求自身利益的合理性。因此，在斯密倫理學中的公正的旁觀者的認可下和在正義的法律框架內，每個人可以平等地參與社會事務，每個人可以自由地選擇自己的生活方式，一個完美而又理想的社會才會可能建立起來，正如斯密所說：“完全正義，完全自由，完全平等的確立，是最簡單而對于這三階級的全體皆臻于最高度繁榮之保證又最有效的秘訣”[3]。

3斯密的倫理學對經濟學具有道義價值

倫理學對經濟學的道義價值是指促成自利行為公益化。倫理學對經濟學的功利價值完全服務于經濟主體的自利目標， 體現了倫理學與經濟學的融合與以經濟利益為目標的一致性。倫理學對經濟學的道義價值則直接服務于社會公共利益目標， 體現著個人、他人和集體利益關系的一致性。對倫理學在經濟學中的道義價值的肯定， 是對倫理學的本質目的的根本認同，從而也就肯定經濟主體的社會責任。在斯密的倫理學中，公正的旁觀者作為內心監督的裁判長，有效地避免了只為私利卻損害公共利益的行為。公正的旁觀者成為道德判斷的基本標準，審視每個人的行為動機。

經濟主體自利行為和社會公眾利益的結合，是倫理學對經濟學的道義價值的體現方式。自利行為公益化絕對不是將個人利益機械地簡單地公有化， 而是要求經濟主體在完成自己自利行為目標的時候，必須同時體現出對于他人和社會公眾的利益和價值，它實質上是把經濟主體的自利行為和他人及社會主體的利益融為一體。斯密倫理學的公正的旁觀者會告訴我們哪些是我們的職責，哪些行為會受到社會普遍規則的規范和認可。因為我們期望成為應該被贊美的人，我們也努力使自己擁有美德，比如謹慎、仁慈、正義自制等等。我們極其尊重自己，并且珍視別人對我們的看法，因而我們就會遵守公正旁觀者的要求，遵守社會普遍的規則，最后也使得自己的利益和社會的利益合情合理地融合在一起。

4斯密的倫理學對經濟學具有文化價值

倫理學對經濟學的文化價值是指促成物性文化人性化。人在社會中必須面對和處理的有兩類關系，即人與人的關系和人與物的關系。市場經濟是處理人和資源的有效配置，也即是人與物的關系，從而決定了經濟利益在經濟活動中的至高無上的地位，因此， 經濟領域里的文化也總是不得不圍繞物質和經濟利益來展開。比如商業文化、企業文化等，雖然具有文化的屬性和品質， 但更多的是物質屬性和工具意味， 具有物性特征，從而使得人容易物化，失去了人性里鮮活生命的五彩斑斕的色彩。

人與人的關系主要在人文文化里展現，也就是倫理學的范疇。所以，經濟學領域里的人與物的文化屬性與現實生活領域里的人與人的文化屬性存在相當激烈的對抗和沖突。在倫理學和經濟學的有機結合下，使得這種對抗和沖突有了和解和化解的可能。由于倫理學和經濟學的融合包含了功利主義與公共道義的統一， 而功利主義與物質屬性相通， 公共道義與人文文化屬性相通， 所以從理論上說， 倫理學和經濟學的融合，可以溝通經濟領域的物質屬性文化和人文精神文化，這恰恰是倫理學對經濟學的價值和意義所在。在倫理學中會研究人性善與人性惡、價值觀和審美、職權與義務等概念，對人類道德生活進行系統思考和研究，并且它試圖從理論層面建構一種指導行為的法則體系并且對其進行嚴格的評判。因而倫理學和經濟學的融合，會使得經濟學內容更加豐富，更加具有解釋和預測能力。

倫理學對經濟學物質屬性文化的改造和融合主要有以下兩種途徑：一是倫理學可以通過提供人文文化的活動，從而使得經濟文化的物性特質逐漸消解， 從而溝通物性文化與人性文化，使其不會偏向一端，避免極端的發展。二是倫理學中的謹慎、仁慈、正義、自制等美德可以有效稀釋經濟領域文化中的唯利主義的濃度， 防止經濟文化的物性特質極端膨脹， 最終把經濟文化定位在符合人性的不偏不倚的基礎上。

經濟學的目標是解釋和預測人類行為，從而使得經濟關系得到富有成效的說明，并能應用于經濟預測、判斷和政策制定。倫理學中的豐富的倫理思考和評價會為上述目標提供強有力的支持和保障。因而正如森所說的“我必須在這里停下來。我曾一再強調，通過更多的關注倫理學，經濟學可以得到極大的豐富；同時倫理學與經濟學更緊密的結合，也可以使倫理學的研究大受裨益” [6]。

參考文獻：

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[2]方勇孟子[M]北京：中華書局，2010

[3]亞當·斯密國富論（下）[M]郭大力，王亞南譯，上海：上海三聯書店，2009

[4]柏拉圖理想國[M]張竹明譯，北京：商務印書館，2010

[5]帕特里夏·哈沃恩斯密及其留給現代資本主義的遺產[M]夏鎮評譯，上海：上海譯文出版社，2006

[6]阿瑪蒂亞·森倫理學與經濟學[M]王宇，王文玉譯，北京：商務印書館，2006

[7]馬克斯·韋伯新教倫理與資本主義精神[M]蘇國勛，覃方明等譯，北京：社會科學文獻出版社，2010

[8]黃娟從人性需要內涵的演化論消費潛力[J]財經問題研究，2011，（3）：14-20

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