先秦諸子還原的思想力與方法論

一、支點與杠桿

在我的體會中，要把學術做得精深，思想方法的更新非常關鍵。一是思想，在一個現代大國需要文化振興的時候，以何種思想覺悟來面對自身的文化根子。二是方法，思想翻新必然帶來方法翻新，只有以恰當的原創的方法，才能激活材料的生命，進行富有生氣的古今對話。這是我從事學術研究幾十年的甘苦之談。

我出生在農村，大學時期遭遇“文革”，當研究生之前在工廠。雖然不斷地讀過一些書，文史哲經，拿來就讀，毫無頭緒。懂得讀書要有途徑，以創造性的思想燭照以一行行的文字躺在紙面的生命，是在當研究生之后。我是中國社科院的第一屆研究生，跟唐鎪先生、王士菁先生研究魯迅。就思考新時期應該如何研究魯迅？置于中國文化史、小說史上的魯迅，應如何解讀？畢業后留在文學所，就做中國現代小說史，做了十年。“一人著史”打破了當時“集體著史”的格局，應如何搜集材料，梳理脈絡，建構現代文學史的整體性框架？十年后將學術視野轉移到研究古典文學，又打破了以往學科分割，隔行如隔山的學術體制。古典文學浩如煙海，從何處進入？就選擇從小說人手。因為我原來在現代小說史研究中也獲得了一些經驗，學界并不懷疑我會分析小說，而且要為現代小說探源。那時候，我六年在《中國社會科學》上發表七篇論文，《文學評論》、《文學遺產》也有兩三篇，就是為了錘煉進入新領域后的能力。學術研究是一種能力，具備能力后，就可以進入不同的學科領域。按照內在邏輯，現代小說、古代小說我都下過一番功夫之后，就寫了一部《中國敘事學》。再由敘事文學領域，進入詩學領域，一步一步地逼近中國文化的核心，寫了一部《楚辭詩學》、一部《李杜詩學》。這兩部書寫完，接受委任，當了中國社會科學院文學研究所、少數民族文學研究所兩個所的所長，這一干就是十一年。

當所長不能尸位素餐，在學術上，也要打破中國文學史上少數民族文學缺席的局面，在中華民族共同體文學史地圖重繪上有一番綜合性的作為。除了對中國文學進行古今貫通之外，我也花了不少時間讀少數民族文學、文化方面的材料。學者出身，缺乏講套話的本事，就日積月累，逐漸深入，向少數民族文學專家請教。人家討論藏族的《格薩爾王傳》，我也要思考這部偉大的史詩屬于“江河源文明”。人家討論《蒙古秘史》，我就把它開宗明義所說的“當初元朝的人祖，是天生一個蒼色的狼，與一個白色的鹿相配了”，生了蒙古族的始祖；與《國語·周語上》、《史記-周本紀》及《匈奴列傳》、《漢書·匈奴傳》、《后漢書·西羌傳》所記載的周穆王征犬戎，“得四白狼，四白鹿以歸，自是荒服者不至”相比照；又參證以《北史·突厥傳》、《周書·突厥傳》、《隋書·北狄列傳》所記載的突厥阿史那氏遺孤，與牝狼交合，生十男，為突厥十部姓，其牙門建狼頭纛，示不忘本的族源傳說；還聯想到古突厥史詩《烏古斯傳》這種出征誓詞：“我是你們的可汗，你們拿起盾和弓箭隨我征戰；讓祖標稱謂我們的福兆，讓蒼狼作為我們的戰斗口號；讓我們的鐵矛像森林一樣，讓野馬奔馳在我們的獵場。讓河水在我們的土地上奔流，讓太陽作旗幟，藍天作廬帳。”從而思考著民族文學所蘊含的神圣信仰、生活習俗、審美形態、史詩類型及其與漢族文學的多維度的關系，包括提出“邊緣活力”這類文化通則。

本人進入諸子學研究領域的時候，并非在耍弄空手道，而是攜帶著如此復雜的學術文化行李，擁有在諸多文史領域付出艱辛探索的跨學科經驗、知識積累、方法論嘗試和研究能力的錘煉。先秦諸子學對于我而言，是一個多年展讀，充滿誘惑力的智慧對話之命題。就在我從所長的位置退下來之前就已經摩拳擦掌想嘗試一下了。在我看來，要研究到中國文化、中華文明最根本，就要走進先秦諸子。諸子學已是很高深的學問了。你一個從現代文學開始而轉戰多個領域的學人，到底如何進去？進去后有你的位置，存在著你進行開拓性研究的可能嗎？茲事體大，眾多產峻的問題都在拷問自己。

在這里，學養是根基，方法是杠桿。據說有個科學家放言，要是找到個合適的支點，就能憑著一支杠桿撬動整個地球。我輩豈敢如此放言，但也知道，要撬動一塊大石頭，關鍵在于一要找到支點，二要找到杠桿。我今天給大家講先秦諸子還原的方法論問題，實際上先是一個思想力，即支點的問題；再是一個方法論，即杠桿的問題。在我看來，學術區分學科，可以對一些細部作出精密的考察，但人類知識是相互貫通的，貫通也能窺見其活潑的生命和深在的價值。首先要培養一種學術會通的能力，有了這種能力，就能超越學科的局限，只要你認真鉆進去，材料都讀了，就可以從中發現問題，追問根本。從中華民族文化全景出發而進入到諸子學，與就諸子某家談某家，所能發現的問題很不一樣，那么可能就會發現一些前人沒有注意的、甚至為舊思想舊方法遮蔽了的問題。人們常說，搞先秦文學，要往前走一小步都很難。如果走老路，也只能如此。但我進去后，把握追問原本的關鍵點，實施還原文化生命的方法，在許多熟視無睹之處生疑，就2011年出版的先秦諸子還原四本書，包括《老子還原》、《莊子還原》、《墨子還原》、《韓非子還原》就提出和著手解決了38個千古未解之謎。

為什么叫做“還原研究”呢？當然原封不動的完全還原，是不可能做到的，不要說二千年前的人和事，就是昨天發生的事件要百分之百地恢復原樣，也是不可能的。歷史就像出土文物碎片，斯人已逝，連他們的腳印都被歷史煙塵所掩埋。問題在于這些碎片，有限的文獻記載、傳世典籍，都是古人生命的痕跡。它們如何發生？如何成為經典？諸子是誰？為何把書寫成這個樣子？出土的陶瓷碎片，可以根據它們出土的地層，它們呈現的形狀，它們的紋飾、線條、弧度、斷口，正反考量、細心比對、反復組接，甚至找來別處出土的同代同類器物作為參照，從而慧心獨運，補充一些填料，綴合組拼成古陶罐的本來模樣。中外大博物館里的許多震撼人心的古陶器多是這樣復原的，如果沒有這番碎片綴合和還原，就只能看到庫房里凌亂堆放著許多碎片，無法走近歷史，還原古人的天才。先秦諸子時代是中國思想文化大規模的原創的時代，是我們中華民族文化精神扎下深深的根子，組構中國人文精神之基因的時代。但是諸子沒有刻意寫自傳，史籍對他們的生平身世的記載也多有殘缺，以致諸子書是怎樣發生的，字里行間存在著怎樣的生命秘密，都迷茫難解。這就使得對諸子書的生命分析，成為今日中國解讀自己的文化之根的重大課題。我們對諸子文化充滿敬重感，可以說“高山仰止，景行行止。雖不能至，心向往之”，但是對諸子的敬重極其重要的是對他們生命的尊重和理解。

所謂“思想力”，就是指思想在創新、淬煉、熔鑄中激發出來的一種力量。既然研究諸子真正價值，在于探討中國文化的根本，同時也是探討我們精神結構的根本，研究中國思想創造、思維方式和文化基因的安身立命之處，就理應研究者創新、淬煉、熔鑄的力量。以這種力量還原古人的生命形態，激活今人與古人的生命感知、智慧互通、涵養共享，推進我們民族血脈的傳承和未來命運的開拓。對于這么一個諸子文化原創的時代，絕不容許一味地使它“碎片化”或者“空心化”，那樣會造成一個民族的文化貧血癥。西方文化為什么能夠形成強勢文化？一個非常重要的理由，就是他們從文藝復興、啟蒙運動以來，對來源于古希臘和希伯來的文化根本進行了系統的、非常有生命力的解釋，并且使一系列基本的解釋成為西方世界的共識，形成了一種文化自信和文化共享。雖然如今頗有些人在唱著解構的調子，但那是形成深厚的現代性結構與共識以后的“解構”，如此解構只能是原有結構的第二維度，在“顛覆”中存在著強大的“非顛覆”。西方人可以從神話傳說《荷馬史詩》，從宗教經典《圣經》里，發現歷史的的真實存在，憑著有限章節將自身的歷史前推二千年。而中國人對自己的文化根子，提供了這種“撼山易，撼文化根基難”的現代性解釋和文化共識了嗎？中國遠古文獻極為豐富，有哲人說，明代中葉以前，即西方文藝復興以前，中國的書面文獻幾乎等于世界文獻的總和。但是文獻記載多了、流布時間長了，相互之間存在著不少矛盾、扦格、齟齬的地方，這是需要學者對之進行發生學、史源學、傳播學的考辨的。但是總不能簡單地從這些矛盾、扦格、齟齬之處，將大量的歷史文獻貶斥為偽書，使深厚的歷史之根懸在空中不接地氣。這是弱國心態的體現，長期不思變更，就可能形成“文化自虐”癥候。對于中華民族怎樣發生，這幾千年來又是怎么樣走過來的，我們的古人作了許多盡心盡責的記述，其記述的堅實性、可信性在世界上是第一流的。在生命關懷、情景展現、道德表達、歷史編年、地方記錄等方面，都留下了豐厚的文獻遺產。不要以為古人的記述存在這樣那樣的缺陷，這樣那樣的紕繆，就大驚小怪地挑剔他們整天都在制造偽書，那是過去不同學派在相互指責時留下的口實。這些口實層層疊加，幾乎使每一部重要典籍都難辭作偽之咎。其實更有實際價值的，不是拿著“作偽”的帽子到處套，而是以考據學、史源學、文獻學、知識發生學之類的方法，審慎地考究這些缺陷和紕繆的來由和原委，并且以還原的方法，揭示它們的本來面目和真實過程。

克服文化自卑自虐，恢復對文獻資源豐厚性、堅實性的自信的最好方法，是走出研究新路子。陳陳相因，無法開拓新境界所產生的內心焦慮，最容易引發吹毛求疵的偏執癥。這就需要我們鼓起原創的勇氣，改變在諸子文化重讀中缺乏現代解釋能力的狀況，于此邁出創造大國學術氣象根本性的一步。毫無疑問，我們應該尊重前人的建樹，但還有必要強調一點，前人建樹是我們繼續前進的起點，不是我們放棄創新、自我矮化的理由。正是出于學術辯證創新的想法，我回答《光明日報》記者采訪時，提出了“清學三弊”的話題。對于清學，林琴南認為，清代學術之盛，超越今古，義理、考據，合而為一，而精博過之。實于漢學、宋學以外別創清學一派。王國維則認為：清朝三百年間，學術三變：清初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。林琴南以靜止的眼光看清學，只能“高山仰止”；王國維以變化的眼光看清學，就能看出其長短，從而做出超越性的創造。清人有很多建樹，比如把版本、校勘、考據做得非常精到，使后人做學問能有可靠的根基。

但是對于前代學術思維方式只知重復，對前代學術成果只知頂禮膜拜，是會損折今代學術奮力創新的翅膀的。一只手的五個手指，都有三長兩短，有清三百年的學術豈能沒有三長兩短？看不到前代學術的短處，是很難開創新的一代之學術。那么清學有哪“三弊”呢？第一，清人不敢講民族問題。因為清朝是滿洲人當家，民族問題，華夷之辨，是清人忌諱，是清學的禁區。講華夷之辨，很容易引起文字獄。呂留良嚴華夷之辨，發抒種族思想，結果死了還要剖棺戮尸。紀曉嵐《閱微草堂筆記》卷十《如是我聞》說：“呂留良焚骨時，開其棺，貌如生，刃之尚有微血。蓋鬼神留使伏誅也。”第二，看不起民間問題。覺得民間材料不雅馴，不可取信。而中華民族文化的發生發展，如果缺乏民族、民間的材料和思維角度，就不可能完整地描繪許多文化脈絡的形成、變化、壯大的過程。盡管清人手中的許多材料都是堅實的片段，但是在很大程度上缺乏相互間的生命聯系，沒有恢復完整的生命過程。第三，清人沒有看到通過科學考古所發現的地下材料，尤其是近半個多世紀以來出土的簡帛文獻。1925年王國維在《最近二三十年中中國新發見之學問》的講演中說：“古來新學問起，大都由于新發現。有孔子壁中書出，而后有漢以來古文家之學。有趙宋古器出，而后有宋以來古器物、古文字之學。惟晉時汲冢竹簡出土后，即繼以永嘉之亂，故其結果不甚著，然同時杜元凱注《左傳》，稍后郭璞注《山海經》，已用其說。……然則中國紙上之學問，賴于地下之學問者，固不自今日始矣。”他認為：“自漢以來，中國學問上之最大發現有三：一為孔子壁中書，二為汲冢書，三則今之殷虛甲骨文字、敦煌塞上及西域各處之漢晉木簡、敦煌千佛洞之六朝及唐人寫本書卷、內閣大庫之元明以來書籍檔冊。此四者之一已足當孔壁、汲冢所出，而各地零星發見之金石書籍于學術有大關系者尚不與焉。”第三項材料是民國學者用以考證歷史的優勢所在。

后王國維時代，尤其是近半個多世紀出土的大量簡帛文獻，為當今學者的考證歷史打開了巨大的視境。但是，簡帛文獻展示給今人的學術維度，不限于考史，它更為潛在的價值，是啟示今人去考察東周秦漢書籍制度，考察先秦諸子發生學及其生命方式，讓今人更真切地審視中國文化是怎么發生、怎樣走過來的。民國學術當然也有很多建樹，引進了西方眼光來重新審視中國文化，對知識進行重組而創立新學科，做出了許多開創性的貢獻。

但民國學術也存在一些值得反省的問題，他們研究中存在兩個誤區，今人應該通過反省，走出誤區。一個誤區是混同戰國秦漢簡帛傳抄的書籍制度和宋元以后刊本書籍制度。繼承清學的學術前輩往往對宋元以后版本學、目錄學、文獻學，有深厚的造詣。但是用這種造詣套戰國秦漢抄本，認為上古書籍也是一版定終身，前代抄本摻人個別后代觀念或語句，就是“偽書”，后出的書不是另有簡帛所據而必然抄襲早出的書。這就忽視了抄本時代由于簡帛成本貴重，往往數簡成組、單篇別行，中間還插入若干口傳過程；傳抄中原本的殘損程度，抄手水平、整理者的添加，都會使新本出現異文。一本《論語》一萬六千字，抄在竹簡上是很大的一捆，不可能每個弟子、再傳弟子都抄一本，昂貴的成本負擔影響了書籍流布的形態。口傳也就必不可免，一兩代、三五代、十代八代的口傳和轉抄相交叉，同樣一個人名，可能發生誤認；同樣一個發音，可能記作不同字形。所以清人發明了以音求義、異文證音的原則。實際上這是跟口傳介入抄錄的結果。至于形近而訛的考證原則，則是傳抄過程中，簡帛損壞，字跡模糊或殘缺，揣測著依形補字，略有差池，就留下訛誤。不少先秦書發生年代，或被判為“偽書”，多是不明戰國秦漢書籍制度的實情和原委，而按照宋元以后刊本制度的定式作出判斷的結果。其實，那不是真偽的問題，而是在哪個地區、哪個群體在傳播的不同階段對古本進行輯錄和整理的問題，這里的真存在著相對性和過程性。比如《老子》書，被一批博學的前輩判定為出現在《莊子》之后，荊州郭店楚簡出土之后，人們發現并非《老子》晚出，而是后人在轉錄整理時作了匯編和某些改動，這就難以避免有《莊子》后的術語和功能滲入。對于諸子文本的分析，應該既將之作為古代智者的生命痕跡來對待，又應該對其文本形成的過程采取類乎考古學的文化地層疊加的辨析方法。這是大量戰國漢初簡帛出土，挑戰曾經風行一時的偽書考辨成果，從而給我們提供的文化啟示。

第二個誤區，是混淆了口頭傳統和書面文獻的傳統，或者以文獻傳統貶抑口頭傳統。先秦諸子創立他們學說的時候，面對的是兩個傳統：一個是非常有限的書面傳抄的傳統，也就是王官傳統。儒家在這方面下了很大的功夫，所謂“六經”就是當時的書面傳統。第二個是浩如煙海的口頭傳統。比如說黃帝、堯舜的傳說。疑古學派有人說，孔夫子以后才有堯舜，到戰國中期以后才有黃帝。實際上這些材料來自口頭傳統，在各個氏族、部族、部落聯盟都有巫師謀士、歌手對天地開辟、人類起源、本族祖源和遷徙，在祭祀、節慶、喪葬等場合歌舞吟唱，口耳相傳了幾千年，形成了一個比早期文字記載更為古老和豐富的傳統。這是沒有進入文字的傳統，它是口耳相傳的。司馬遷后來寫《史記》之前，二十壯游，走遍了全國各地，行程二萬余里，聽到地方父老都在講黃帝、講堯舜。即太史公所謂“余嘗西至空峒，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉。……《書》缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首”，這就是與《尚書》的文獻傳統不同而并行的口頭傳統。這些口耳相傳的口頭傳說，可能有某些歷史的原本的底子，然后經過一代復一代的口耳相傳把它放大了、豐富了，在幾千年的流傳過程中融合了日積月累的集體智慧。這些故事、傳說帶有史和詩結合的品格，包括黃帝故事，堯舜故事，都帶上民族記憶的原型性。司馬遷對這類材料的采錄，體現了他對民族原型記憶的高度珍重，這種觀念比二千年后的疑古思潮更富于人類關懷。歷史家徐中舒對出土的齊威王為其父王祭墓的《陳侯因齊（敦）》銘文釋讀為：“唯正六月癸未，陳侯因齊日：皇考孝武桓公恭哉，大墓克成。其惟因齊揚皇考，紹統高祖黃帝，邇嗣桓文，朝問諸侯，合揚（厥）德。諸侯寅薦吉金，用作孝武桓公祭器敦，以蒸以嘗，保有齊邦，（世）萬子孫，永為典尚。”從這種以黃帝為取代姜齊的戰國田氏齊國的祖源追憶，可以追蹤黃老之學盛于齊國臨淄稷下的文化契機。

諸子的發生及其思想創造，《漢書·藝文志》接過劉歆的說法，認為來自“王官之學”，即所謂“諸子出自王官”。儒家產生于司徒之官，道家產生于史官。對王官之學的格外推重，與劉向、劉歆、班固在漢帝國大一統的形勢下，強調中央意識形態的重要性和統治性，存在著密切的關系。實際上，先秦諸子最大的貢獻，在于把民間口頭傳統和民俗信仰形態引入書面的公共知識領域，從此進行大規模的思想原創建構，從而打破了原來的王官之學的一統天下，使“道術為天下裂”。這是《莊子》中的話，《莊子》又說：“古之所謂道術者，果烏乎在？曰：元乎不在。”又有一種說法：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在”，“在螻蟻”，“在梯稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”。這就為固有的王官傳統崩裂中，大量的民間傳統進入學術領域，提供了哲學的合理性說明。諸子在大量引進了民間傳統的過程中，開始了他們的思想原創。所以諸子雖然對王官之學有所借鑒，但是從本質意義上說，它是“反王官之學”，把王官之學變成向士人轉移、向民間開放的諸子之學。

因此研究諸子，必須更新方法論。方法是研究對象召喚出來的，它從不同的方位、以不同的腔調呼喚，就要求我們因其所宜，更新我們的方法配備。連孫悟空都知道針對不同的打斗對象，將他的金箍棒一化為千，千化為一，大可化為擎天柱，小可化為繡花針，難道我們的學者還不如孫悟空？對于諸子研究，知識發生學、歷史編年學、人文地理學、家族姓氏制度、禮制參證，以及史源學，應該看得與簡帛學、文獻學、考據學一樣重要。在綜合多種學科的知識和研究維度中，應該自覺地強化三種意識：一是學術原創上的問題意識。學術生于問題，撬瓶子要找到縫隙才能撬開。二是文本生成的過程意識。把先秦諸子的文獻看成是有其原始發生，又有其文化地層疊壓的過程。三是對文本進行生命分析的意識。因為文本是人寫的，有生命的表達，有生命的遺痕。尊重諸子，首先要尊重他們作為生命的存在。老子是誰，莊子是誰？他們為什么把書寫成這個樣子？由此進入《老子》書、《莊子》書，抱著對生命的敏感，解讀字里行間的生命痕跡，破解生命密碼。

二、兩個河南人：老子與莊子

就此今天講課的河南講起吧。“老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也”，老子故里在今河南省鹿邑縣。在先秦諸子書中，唯有《老子》書有母性的生殖崇拜，這類材料可以找出七八條。最顯著的是《老子》第六章：“谷神不死，是為玄牝。玄牝之門，是為天地根。”什么是“谷神”？《淮南子·墬形訓》、《大戴禮記·易本命》、《孔子家語·執轡篇》都說：“高者為生，下者為死，丘陵為牡，溪谷為牝。”也就是說，谷神是原始崇拜的溪谷之神。“谷”字與“欲”字相通，又是欲望之神。山谷是低洼的，因此是“牝”，“牝”去掉牛字旁，原是指女性的生殖器。這種凹陷的、充滿欲望的、與女性生殖器相聯系的那個門，竟然是天地之根所在。《列子·天瑞篇》卻記載：“《黃帝書》日：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。”與《老子》第六章相同。這大概沿用了黃老之學的說法，把黃帝和老子等同對待了。《二程遺書》記載二先生程顧的話說：“莊生形容道體之語，盡有好處。老氏‘谷神不死’一章最佳。”道教是將老子這段話，引向養生術。章太炎《諸子學略說》卻不甚了然，章氏認為：“道家老子，本是史官。知成敗禍福之事，悉在人謀，故能排斥鬼神，為儒家之先導。老子谷神不死，是謂玄牝等語，未知何指。道士依傍其說，推為教祖，實于老子無與。”

《老子》與《易經》雖然都追問著道的本體，但其追問的途徑不同。《易經》文化是乾坤文化，《老子》是坤乾文化，坤在乾的前面，是很古老的文化形態。這一點，可能同意的人比較多。比如說歷史學家呂思勉、哲學家馮友蘭還有外國的一些漢學家，都講《老子》有女性生殖崇拜的思想。但是這種思想來自何方，是怎樣發生的？這就必須追問老子是誰？疑古的人們往往弄成在孔子、甚至莊子之后，實際上是誤解了太史公的意思。只要抱著一顆平常心來讀《史記-老子列傳》，這篇列傳緊跟著《伯夷列傳》、《管晏列傳》，按照《史記》以時為序的義例，老子應在孔子之前。《史記》寫的重要人物有一百多人，但寫籍貫故里完整地交待縣、鄉、里的，只有三個人：本紀中是漢高祖劉邦，世家中是孔子，列傳中是老子。其他的如莊子只講“蒙人也”，連國名、縣名都沒有。這意味著什么呢？司馬遷這樣描述他在寫《史記》之前的二十壯游：“二十而南游江、淮，上會稽，探禹穴，窺九疑，浮于沅、湘。北涉汶、泗，講業齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉射鄒、嶧。厄困鄱、薛、彭城，過梁、楚以歸。”其中“講業齊、魯之都，觀孔子之遺風”，說明他到過孔子家鄉；“厄困鄱、薛、彭城”，說明他到過劉邦家鄉；“過梁、楚以歸”，他從沛縣經過大梁（開封），還經過“楚”回長安。這個“楚”，只能是楚國北部的“陳楚”，也就是老子的家鄉“楚苦縣厲鄉曲仁里”。為什么這樣講呢？因為在先秦的文獻中，像老子這樣官階不高的國家圖書館館長，晚年又隱居不知所終，官方文獻是不會記載的，不可能留下他的家鄉的完整信息，只有司馬遷到過他的家鄉，才將之寫入正史。比如吳楚柏舉之戰，吳國以少勝多，在十余日就攻占一流大國楚國的首都，但《左傳》只把功勞記在吳王闔閭、闔閭之弟夫概、重臣伍子胥的頭上，而作為客卿的孫武連名字都沒有。孔子當中都宰，《左傳》不記；到當魯司寇，在夾谷之會上為相才濃墨重彩地寫上一筆。可見官方史料是有官方價值標準的，官方不記的人與事并不等于不存在。司馬遷寫《老子列傳》的時候，可作為依據的官方材料，恐難尋覓。后人常常責備《史記》記老子、孫武、屈原的材料不夠翔實，其實如果沒有太史公的實地調查，及對簡書雜記的發掘，以獨具的慧眼為他們作傳，恐怕作為曠世經典的《老子》、《孫子兵法》、《離騷》，就會成為“無頭案”。后人不僅不應挑剔太史公，反而應該把太史公視為《老子》、《孫子兵法》、《離騷》的不可代替的功臣。

《史記‘老子列傳》不僅完整地交待老子故里是“楚苦縣厲鄉曲仁里”，而且交待他“姓李氏，名耳，字伯陽，謚日聃，周守藏室之史也”。唐人司馬貞作《史記索隱》引三國葛玄曰：“李氏女所生，因母姓也。”又云：“生而指李樹，因以為姓。”葛玄是葛洪的叔祖父，三國時道教重要人物，因而后人將這種索隱看作是神學家言，并不放在心中。但這里透露了一個重要的信息，老子出生，沒有其父的音訊，連姓氏也得自母親一族。因母得姓，這就是母系社會的姓氏制度。老子好像生來就是老子，多么博學的人也考證不出他的父親，因而可能出生在母系氏族。信奉社會發展史的人會問：春秋戰國時代，不是到了奴隸社會向封建社會過渡的時代了，怎么還有母系氏族呢？應該看到，中國社會發展不平衡，春秋列國的社會結構并非整齊劃一。《茍子》謂周公立七十一國，姬姓獨居五十三人。《史記·漢興以來諸侯年表序》：“武王、成、康所封數百，而同姓五十五，地，上不過百里，下三十里，以輔衛王室。”《漢書·諸侯王表序》：“昔周監于二代，三圣制法，立爵五等，封國八百，同姓五十有余。”周初分封，有同姓國、異姓國，所謂國就是一個城。周公禮制在部分重要封國的都城中可能還稱得上行之有效，城市近郊波及的層次深于遠郊，至于邊境地帶可能還維持著原始狀態。諸子書中所說的齊桓公并國三十（或并國三十五），啟地三千里；楚莊王并國二十六，開地三千里；秦穆公，并國十二（或并國三十），辟地千里，遂霸西戎，都是對一些弱小部落的兼并。這類弱小部落難免有些還處在“知母而不知父”的原始狀態，因而招致《儀禮·喪服》痛斥其“禽獸知母而不知父”。老子出生在楚、陳交界之地，很可能存在母系氏族。《老子》書里講母是唯一的。“天下有始，以為天下母。既知其母，又知其子。既知其子，復守其母。沒身不殆”。《河上公》說：道為天下物母也。《韓非子·解老》說：母者道也。這個“天下母”是唯一的，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生”。而《老子》講父，是“眾父”，《老子》二十一章說：“孔得之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。窈冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀然。以此。”而流行本中的“眾甫”，在長沙馬王堆玉帛書《老子》甲、乙本中都是“眾父”，父親的父。《老子》在無意中講父是“眾父”，講母是唯一的，這就不能排除他出生的氏族很可能存在著“一母眾父”的婚姻形態。

其次，老子家鄉苦縣，本屬于陳國，楚國滅陳后，設置苦縣，所謂“陳楚”。古陳國在今河南東南角跟安徽亳州交界的淮陽，屬于“太皞之虛”，那里有太皞墓，女性生殖崇拜風氣到現在還很濃郁。太皞就是伏羲，是信仰伏羲、女媧的地方。這里遺留的幾種民俗值得注意，一是每年三四月份表演“履跡舞”。漢代王符《潛夫論》說：“大人跡出雷澤，華胥履之，生伏羲。”《山海經·海內東經》郭璞注引《河圖》日：“大跡大雷澤，華胥履之而生伏羲。”伏羲的母親華胥氏踩了大人的腳印，生下伏羲，是“知母而不知父”的。履跡舞，是母系社會的遺風。二是摸子洞。太嗥陵的下面有個洞，當地居民求子，就將手伸進去模仿性交動作，屬于一種生殖崇拜的儀式。三是有一種叫“泥泥狗”的陶制品。據說是給伏羲看墓的狗，長著一個腦袋、兩個腦袋，直到九個腦袋，每個狗的胸前都繪有色彩斑斕的女人陰部的圖案，這已經成為當地的文化產業了。我說《老子》書有女性生殖崇拜，有些淮陽出來的學者都說：“我相信，我相信。”這就是以文學地理學、民俗學和姓氏制度的方法，揭示《老子》書中坤乾文化、女性生殖崇拜的得以生成的文化基因。

方法論這根杠桿，確實能夠撬開諸子文本的許多縫隙，破解一系列千年不解之惑。比如另一位河南人莊子，他是誰，為何把《莊子》書寫成這個樣子？實際上二千多年霧里觀花，沒搞清楚。《史記·老子韓非列傳》說：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。”由于司馬遷作《史記》時，莊子地位不顯，那時還是黃老的天下，到了魏晉才是老莊的天下，因此，就把莊子作為附傳，放在《老子韓非列傳》中，并沒有下力氣把莊子講清楚。漆園吏，有人根據出土簡帛，說是“嗇夫”。《后漢書·鄭玄傳》記載鄭玄年輕時也當過這個職務，“少為鄉嗇夫，得休歸，常詣學官，不樂為吏”，似乎是莊子的同行。《漢書·百官公卿表》說：“大率十里一亭，亭有長。十亭一鄉，鄉有三老、有秩、嗇夫、游徼。三老掌教化。嗇夫職聽訟，收賦稅。游徼徼循禁賊盜。……皆秦制也。”嗇夫是鄉里聽訴訟，收賦稅的小吏。蒙地漆園，是鄉下種漆樹、制造漆器的小手工作坊，這里的嗇夫小吏，就是手工作坊的記賬先生。他的生活很拮據，窮困到了要向監河侯借一升一斗的米來過日子。要不然就是涸澤之魚，要救急啊，不能等到引來東海水救濟，已經揭不開鍋了。莊子衣衫襤褸，靠編草鞋賣來補貼生計，是個窮得叮當響的小吏，按現在的級別恐怕連個股長都不夠。

那么，問題就出來了：第一，知識來源問題。莊子的知識是哪來的？寫一部《莊子》可是要于學無所不窺，什么學問都懂，才能寫出這么一部博學而高妙的書。但是先秦時期的學制，典籍皆官府藏而世守之，民間無有也，有所謂“學在官府，人世其官，故官世其業”的制度。當時實行的是貴族教育，只有貴族才能夠接受教育。孔子的偉大就在于把貴族教育變成平民教育，把官學變成私學。但是孔子并沒有在蒙地辦學校，也沒招莊子這么一個弟子。你的知識從何而來？第二，你是卑微的小吏，有什么資格跟那些王侯將相高談闊論？而且衣冠不整，說話非常傲氣，底氣十足，人家門房沒擋你，講了得罪人的話沒有把你驅逐出去，拘留起來，乖乖聽就是了。不要說一個小吏，現在一個大學系主任教授，不要說去找國王，就是找個開封市市長對對話，恐怕門房也會擋駕。難道戰國時代就比現代民主？第三，《史記》和《莊子》書中都記載楚王派兩個大夫去請莊子回去當大官，莊子回絕了，說我不愿意到你那里去當祭祀用的犧牲的牛，寧可在河溝里面當拖著尾巴的烏龜。這是什么話？如果河南省委書記請你一介書生去當宣傳部長，他說我不去當犧牲的牛，你會感覺此人不可理喻，但一讀《莊子》書，卻失去這份感覺。有人說莊子說的是“寓言”，是在瞎編。寓言而涉及到自己的身世，是有底線的，沒有底線那就是騙子。有這么一個是作為底線，添油加醋渲染一番也無妨，但沒有這個事而到處張揚，就是招搖撞騙了。所以身世寓言要有底線，這是一個原則，拋棄這個原則，你簡直就把莊子看成騙子了。

這么三個涉及知識來源、行為資質、仕隱出處的根本性問題，二千年來還缺乏尋根問底的深入探究。莊子是誰，憑什么把《莊子》書寫成這個樣子？這都有待于我們以先秦家族姓氏制度、歷史編年考證、人文地理考證、文本生命分析等方法，考察莊子家世、遭遇、生命歷程。并且以《莊子》書中的生命基因加以印證。宋人鄭樵《通志·氏族略》記述：“以謚為氏。周人以諱事神，謚法所由立。生有爵，死有謚，貴者之事也，氏乃貴稱，故謚亦可以為氏。莊氏出于楚莊王，僖氏出于魯僖公。康氏者，衛康叔之后也。宣氏者，魯宣伯之后也。文氏、武氏、哀氏、繆氏之類，皆氏于謚者也。”又說：“莊氏：羋姓。楚莊王之后，以謚為氏。楚有大儒日莊周，六國時嘗為蒙漆園吏，著書號《莊子》。齊有莊賈。周有莊辛。”先秦時期，美好的謚號有文、武、明、睿、康、景、莊、宣、懿，謚號莊，意味著“威而不猛”，“勝敵志強”。因此，謚號為“莊”的東周君主頗有其人，除了東周莊王之外，還有秦莊公、齊莊公、衛莊公、鄭莊公、曹莊公、宋莊公、燕莊公、魯莊公、陳莊公、許莊公、蔡莊侯、楚莊王、邾莊公、秦莊襄王，而且齊、衛均有二莊公。在公元前九世紀到公元前三世紀的六百年間，起碼有十七位君主以“莊”為謚號。如果以謚號為氏，莊氏出自哪位君主？肯定地說，出自楚莊王。這是特指，不是泛指，沒有任何一條材料證明出自以此為謚號的其他君主。

鄭樵是一個對唐以前的書無所不讀的非常博學的人，他推崇司馬遷、劉知幾的“會通”之學，于經史、禮樂、天文、地理、草木蟲魚、文字音韻方面都有相當深的造詣。自稱所著的《通志》二百卷，總匯隋唐五代以前的文獻，“集天下書為一書”。而《氏族略》是《通志·二十略》中最好的部分。但他畢竟是南宋人，踞離莊子已經一千余年，還需審查他的說法可靠不可靠。這就需要我們重新回到《史記》，在莊子本傳中雖然沒有記載莊子是楚莊王的后裔，但在《西南夷列傳》里面講了楚國的一個將軍，叫莊躋。莊蹻是楚威王派去守衛西部巫郡和黔中郡的少數民族地區的。他帶著軍隊到了云南滇池一帶，被秦軍阻斷回不來了，就在那里開拓了古滇國，變成古滇王。《史記》原文是：“楚威王時，使將軍莊躋將兵循江上，略巴、蜀、黔中以西。莊躋者，故楚莊王苗裔也。”可見太史公也認為，莊氏也出自楚莊王，因而是無需置疑的。楚莊王作為春秋五霸之一，是楚國最杰出的政治家，有“三年不鳴，一鳴驚人，三年不飛，一飛沖天”的記載。這位楚王把楚國勢力擴張到黃河領域，擴張到洛水，觀兵周郊，問鼎中原，使魯、宋、鄭、陳等中原諸侯國都依附楚國。他的直系子孫就是楚王，旁系子孫到孫子一輩，就可以用他的謚號當姓氏了。

但是，莊子（約公元前369—前286年）離楚莊王（公元前613—前591年在位）已經二百余年，距離起碼七八代，屬于疏遠的貴族后裔了。那么莊氏家族為什么出現在河南商丘北的宋國蒙地呢？要考證這個問題，只能從楚威王派二大夫聘請莊子人手。楚威王在位時間是公元前339—前329年。《史記》莊子本傳記載：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者日：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”’唐代張守節《史記正義》說：此事發生在“威王當周顯王三十年”（公元前339年），楚威王初繼位，莊子三十歲左右。要考證莊氏家族的遷徙，須由此往前推五十年，看楚國發生了什么事件，足以造成這個家族逃亡離楚。“新鬼大，舊鬼小”，應在五十年內才有新立楚王糾正過去的冤案的舉動，超過百年，除了歷史學家，就不為當政者作為政策來實施了。往前推不到五十年，楚悼王二十年（公元前382年），以吳起為令尹，實行改革。《史記·吳起列傳》記載：“楚悼王素聞（吳）起賢，至則相楚。明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰斗之士。要在強兵，破馳說之言縱橫者。于是南平百越；北并陳蔡，卻三晉；西伐秦。諸侯患楚之強。故楚之貴戚盡欲害吳起。及悼王死，宗室大臣作亂而攻吳起，吳起走之王尸而伏之。擊起之徒因射刺吳起，并中悼王。悼王既葬，太子立，乃使令尹盡誅射吳起而并中王尸者。坐射起而夷宗死者七十余家。”吳起變法“廢公族疏遠者”，多少代算是疏遠呢？《韓非子。和氏篇》說：“使封君之子孫三世而收爵祿”，因而已是七八代以上的莊氏家族，也在這個范圍。因此，這些老貴族痛恨吳起，當楚悼王一死，就追殺吳起，大鬧靈堂，射死吳起也射中楚悼王尸體。按照楚國的法律，“麗兵于王尸者，盡加重罪，逮三族”，射中國王的尸體是要滅族的。所以楚肅王繼位后滅了七十個家族。莊氏家族受牽連，被迫逃亡。

他們是通過墨家鉅子的渠道逃到宋國的。墨家講兼愛、非攻，在宋國與楚國的交界處設立根據地。《呂氏春秋·離俗覽·上德》記載：“墨者鉅子孟勝，善荊之陽城君。陽城君令守于國，毀璜以為符，約曰：‘符合聽之。’荊王薨，群臣攻吳起，兵于喪所，陽城君與焉。荊罪之，陽城君走。荊收其國。孟勝日：‘受人之國，與之有符。今不見符，而力不能禁，不能死，不可。’其弟子徐弱諫孟勝曰：‘死而有益陽城君，死之可矣。無益也，而絕墨者于世，不可。’孟勝曰：‘不然。吾于陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不于墨者矣，求賢友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬鉅子于宋之田襄子。田襄子，賢者也，何患墨者之絕世也。’……因使二人傳鉅子于田襄子。孟勝死，弟子死之者百八十。”楚悼王時陽城君的封邑陽城，在今安徽省界首市境（一說在今河南商水縣西南），秦末揭竿而起的陳涉也是陽城人。莊氏可能通過這個與吳起之變有關的墨家鉅子的渠道，逃到宋國的。莊氏屬于楚國追捕的欽犯，必須逃到宋國首都北面的蒙地，才不會被楚國搜捕。這次逃亡，發生在莊子出生前十幾年，流亡到宋國蒙地之后，才生下莊子。《莊子》書記載，莊子與惠施在濠梁觀魚，濠水流經春秋楚邑鐘離，在今安徽鳳陽縣東北，該地有莊、惠遨游之處，石絕水為梁。莊子于釣濮水，楚威王使二大夫聘莊子于此地。《水經注》說：濮水“俗謂父水”，楊守敬注：“父水因城父得名。”地在今安徽亳州市東南七十里城父集。這些地方與陽城相距不遠，處于楚國東北部與宋國接壤地帶，似乎莊子對其家族死里逃生的路線別有幾分感情。莊子不在城市，而在荒野以釣魚的方式接見楚王使臣，也是別具一格的。

從吳起之變，莊氏家族逃亡，到楚威王繼位已是四十三年。四十三年間，楚國王位從肅王、宣王，傳到威王，隔了兩代國王，為四十多年前的冤案落實政策的時機已經成熟。莊子本是宋國蒙地小小的漆園吏，楚威王怎么還“聞莊子賢”呢？因為“坐射起而夷宗死者七十余家”的親戚朋友盤根錯節，許多人包括莊躋這位出自莊氏別支的將軍，這些人不停地為四十年前家破人亡的親友呼冤叫屈，建議聘請這些家族的優秀子弟回來任職。楚威王由此“聞莊子賢”，感受壓力要為蒙冤家族落實政策，聘請他們的子弟當官，才會出現楚威王派二大夫延聘莊子之事。也才會有莊子寧愿當泥地烏龜，也不去當祭祀時當犧牲的牛的說法，因為冤案平反，也存在著反彈的暗流，并非毫無殺身之禍。由于出身流亡貴族之家，可以接受教育，博覽典籍；由于上等大國還準備聘請流亡貴族子弟任要職，使之有資格在王侯將相面前無所顧忌，高談闊論。籠罩在莊子身上的三個千古謎團也就豁然開朗了。

考辨莊子家世，不是僅僅為了給莊子履歷表上填寫家庭成分，更本質的意義在于通解《莊子》書中的國族文化基因，破解其中的生命密碼。而且反過來，書中國族基因、生命密碼的破解，也為莊子家世的考證，提供文化精神上的內證。朱熹說：“莊子自是楚人，想見聲聞不相接。大抵楚地便多有此樣差異底人物學問。”朱熹沒有對莊氏家族進行深入考證，但他對先秦各學派的特質和表現方式是了如指掌的，憑直覺就感到莊子是楚國人，他的思想是楚人的思想。智慧的直覺，往往比那些糾纏不清的“博學”，更能直抵事物的原本。

不妨對《莊子》書中的國族文化基因，試作剖析。莊子有個朋友叫惠施，二人經常辯論，棋逢敵手，爭論不妨礙感情，二人要好得像伯牙、鐘子期一樣。惠施于梁惠王后元元年（公元前334年），促成梁惠王與齊威王在徐州會盟，相互承認稱王，因此當了梁國的相二十五年。有人說莊子要去謀他的相位，那么惠施就在大梁搜查了他三天三夜。莊子就跟他講了一個故事，鳳凰鳥、貓頭鷹和死老鼠的故事：“南方有鳥，其名曰鵷雛，子知之乎？夫鵷雛，發于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鵷雛過之，仰而視之曰‘嚇’。今子欲以子之梁國而‘嚇’我邪？”楚人崇鳳，莊子在故事中以鳳凰鳥（鷦雛）自擬，這與楚莊王“三年不鳴，一鳴驚人”，以鳥自擬，如出一轍。如唐人王顏《京兆府獻三足烏賦》云：“憐楚人之迷鳳，陋越裳之獻翟。”不僅如此也，而且說這只鳳凰乃是“南方有鳥”，“發于南海而飛于北海”，跟莊子的家族遷移軌跡是一樣的。莊子諷喻惠施，我是南方來的鳳凰鳥，南方那邊請我回去我都不回去，我去謀取你抓到的那只死老鼠。好友之間心照不宣，一點就透，因為惠施當上梁相，與楚威王延聘莊子，相距才五年。

《莊子》書中有一個關于混沌寓言，見于《莊子·應帝王篇》：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”混沌是楚人的信仰。因為楚國在三苗之地，三苗是混沌、窮奇、饕餮。中原視之為惡魔，楚人將混沌看作與祖源相聯系的信仰。南海之帝、北海之帝叫做儵與忽，儵忽一詞，在先秦文獻中只見于《楚辭》。也就是說，莊子在用楚國方言，講述著一種與楚人信仰相聯系的哲學寓言。關于信仰的寓言，是連著生命之根的。

《莊子》書寫了十幾個楚國故事，楚人既悟道，又神奇。這是莊子祖輩、父輩告訴他的那個“失落了的故鄉”的故事，月是故鄉明。莊子對于“流人之思”體驗極深，晉朝司馬彪注解說：“流人，有罪見流徙者也”，這種流亡者“去國數日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見于國中者喜；及期年也，見似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎。……聞人足音跫然而喜矣，又況乎昆弟親戚之謦款其側者乎？”莊子借流人之思，表達自己流亡家族的鄉愁。他寫了“郢匠揮斤”，楚國郢都的一個石匠揮起一把大斧子，能夠把別人鼻梁上像蒼蠅翅膀那么薄的白土砍掉。揮斧子的人厲害，受斧子的人也很了得。又寫了漢陰抱甕老人，老人從隧道到井里提水來澆灌菜園子。子貢問他不是有桔槔么，怎么不用呢？他回答說：有機械就有機事，有機事就有機心，不能用機械破壞自然的混沌狀態，孔子說這是混沌之術，屬于楚人的混沌信仰。后世將之與回歸自然相聯系，如駱賓王所說：“實欲投竿垂餌，晦名跡于渭濱；抱甕灌園，絕機心于漢渚。”還有一個故事是“疴僂承蜩”，駝背老人在樹林里捉蟬，他說在竹竿子頂上放兩個石頭丸子不掉下來，再去粘蟬，十只能粘到五六只；如果放三個石頭丸子不掉下來，十只能粘到九只；如果竿子上放五個石頭丸子不掉下來，粘蟬就像撿花生那樣隨手拈來了。孔子贊嘆：老人給人的啟示是“用志不分，乃凝于神”，精誠是通向道的途徑。唐人作《佝僂丈人承蜩賦》，贊許“巧乎道者，承蜩之叟”。權德輿作《道舉策問》，謂“安時處順，？自然懸解，至人之心也。……疴僂之承蜩，匠石之運斤，梓慶之削鐮（《莊子-達生篇》所說的樂器），用志不分，移于教化，則萬物之相刃相靡者，悠然而順，暗然而和”。清人講武術雜技的出神入化，有所謂“疴瘺丈人承蜩弄丸，公孫大娘舞劍器渾脫，瀏漓頓挫，發揚蹈厲”。這些故事分別發生在楚國首都、漢陰、邊境林中，并不固定在一個地方，是否與莊氏家族由首都下放到漢陰，又由邊境逃往宋國的遷徙軌跡有關，這已是無從考證的問題了。

《莊子》書的宋國故事也有十幾個，所提到的宋人都是很笨拙，甚至很卑劣。這說明莊氏家族逃亡到宋國蒙地，并沒有融入當地社會。宋國夾在齊國、晉國、楚國這些大國中間，隨時面臨著失地亡國的危機，檢索《左傳》可知，宋國大權總是掌握在自己公族手中，不愿接納客卿，擔心大權旁落。所以游動于列國之間的戰國諸子，對宋人都很反感。《孟子》寓言“拔苗助長”，《韓非子》寓言“守株待兔”，講的都是宋人。莊子出生于流亡的客族，宋國也沒有真正接納他，如此才華出眾的士人竟然當了地方作坊的記賬先生，而沒有在朝廷文案中謀到一官半職，如此生活只能說是一種“悲哀的瀟灑”。因此，莊子經常嘲諷宋人，加上與宋人惠施經常辯論，這類故事就更為尖刻。宋人是商人的后代，商人總有一點經商的智慧吧，然而不，“宋人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之”。宋人拿著商朝老祖宗的“章甫”帽到越國去賣，但越人是斷發文身的，根本不戴帽子。做買賣也不顧客戶的需求，只能賠掉老本。有如“宋人有善為不龜手之藥者”，但是只能“世世以穢辛澼紕為事”。“澼游紕”就是漂洗棉絮，大概是用了宋國的象聲詞方言，有點向辯論對象惠施調侃的意味。有客人想用百金購買他們的偏方，他們就聚族商量：“我們世世代代都在洴澼絖，一年的收入也不過數金。如今賣個方子，就可以拿到技百金，不如成交了吧。”但那個客人拿著方子，游說吳王。越國來侵略，吳王就任命他當將軍，冬天與越人水戰，大敗越人，裂地而封他當大官。莊子評議說：能夠一樣制造不龜手的藥，有人靠它封官，有人不免于“洴澼絖”，是他們使用的方式存在著差異的緣故。紀曉嵐《閱微草堂筆記》也批評道：“術無大小，亦惟人所用，如不龜手之藥，可以洴澼絖，亦可以大敗越師耳。”

還有宋人曹商的故事，就是舔人家痔瘡的故事，是“吮癰舐痔”，不擇手段地諂媚拍馬的成語的來源。宋王派曹商出使秦國，去的時候只帶了幾輛車，因得到秦王的歡心，贈予一百輛車。回到宋國，就找莊子來顯擺一番：“夫處窮閭厄巷，困窘織屨，槁項黃馘者，商之所短也。一悟萬乘之主而從車百乘者，商之所長也。”莊子反唇相譏：“秦王有病召醫，破癰潰痤者得車一乘；舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多。子豈治其痔邪？何得車之多也。子行矣。”這個故事出自《莊子》雜篇《列御寇篇》，可能是莊子門人追記的，但是莊子對門人講了這么一個令人不堪的故事，可見曹商這番顯擺對莊子心理傷害之大，實在是刻骨銘心。

莊氏家族流亡到宋國蒙地，宋國沒有接納他們，但是蒙地這塊水草豐茂的濕地，接納了莊子。現在到莊子在商丘北的故里考察，還可以發現池塘、湖泊遍布，草木蟲魚繁多的濕地風光。《左傳》莊公十二年（公元前682年）秋，“宋萬（與公爭博）弒閔公于蒙澤。”杜預注：“宋地。梁國有蒙縣。”《水經注》卷二十三說，“飯水又東徑蒙縣故城北，俗謂之小蒙城也。《西征記》：城在’？反水南十五六里，即莊周之本邑也，為蒙之漆國吏，郭景純所謂‘漆園有傲吏’者也。悼惠施之沒，杜門于此邑矣”，獲水“東南流徑于蒙澤”。濕地中的草木蟲魚，充滿著《莊子》書，在先秦諸子書中留下了別樣的風光。莊子生于流亡的客戶，小時候缺少結伴同游的小哥們，因而是“獨與天地精神往來”，在孤獨中語濕地精靈出入于藐姑射山一類神異之境：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”回到現實中，他可能到市場上看人家耍猴，分派橡栗，時而“朝三而暮四”，時而“朝四而暮三”，逗著猴子尋開心。又去看人家宰豬，燎掉豬毛連藏在豬的腋下的虱子都燎死了。又看過庖丁解牛，小孩子看到大人宰牛，兩刀下去，“嘩”一下子就把一個龐然大物五體分尸，煞是驚奇。大人看宰牛，不會有這種好奇心、震撼感，庖丁解牛包含著莊子的童年記憶。莊子還寫了蝸牛角上的戰爭：“有國于蝸之左角者曰觸氏，有國于蝸之右角者曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北旬有五日而后反。”蝸牛角上有兩個國家在打仗，這將戰國爭城掠地的戰爭，嘲諷得極其到家，有如蘇東坡《滿庭芳》詞云：“蝸角虛名，蠅頭微利，算來著甚干忙。”白居易《禽蟲十二章》云：“蟭螟殺敵蚊巢上，蠻觸交爭蝸角中。應是諸天觀下界，一微塵內斗英雄。”然而，蝸牛有兩個角，恐怕連主張“多識于鳥獸草木之名”的孔夫子都不一定知道，那時的博物學還欠發達。要蹲到地上看很久，都不一定看得到蝸牛伸出兩只角來。兩個角的擺動，活像兩個國家在那里打了十五天的仗，死了幾萬人，這都是小孩子的想象，把戰國的戰亂都寫到小孩對蝸牛的觀察和想象之中。晉人崔豹《古今注》卷中《魚蟲第五》透露了《莊子》一則佚文：“蜣螂，一名轉丸，一名弄丸，能以土包屎轉而成丸，圓正無邪角。莊周所謂‘蛄蜣之智于轉丸’者也，故一名蛄蜣。蝸牛，跗螺也，形如螈蝓。”唐人蘇鶚《蘇氏演義》卷下則說：“《古今注》有‘莊周曰：蛄蜣之智，在于轉丸’三句。”明代李時珍《本草綱目·蟲部》又云：“弘景曰：莊子云：蛄蜣之智，在于轉丸。喜人糞土中取屎丸而推卻之，故俗名推丸。”《爾雅·釋蟲》云：“蛄蜣，蜣螂。”郭璞注曰：“黑甲蟲，啖糞者也。”這也是莊子關注到一種甲蟲，俗名“屎殼郎”，對應著莊子所說的“道在屎溺”。王國維《屈子文學之精神》：“南人想象力之偉大豐富，勝于北人遠甚。彼等巧于比類而善于滑稽，故言大則有若北溟之魚，語小則有若蝸角之國，語久則大椿、冥靈，語短則蟪蛄、朝菌，至于‘襄城之野，七圣皆迷’，‘汾水之陽，四子獨往’，此種想象，決不能于北方文學中發見之。故莊列書中之某分，即謂之散文詩，無不可也。夫兒童想象力之活潑，此人人公認之事實也。……此南方文學中之詩歌的特質所以優于北方文學者也。”

先秦諸子寫夢，寫得最好的是莊子。老子是莊子的前輩，但《道德經》五千言連一個“夢”字也沒有。跟莊子同輩的孟子雖然姓孟，但是《孟子》三萬四千言，也無一個“夢”字。《論語》寫了一個夢字，《述而篇》說：“子曰：甚矣吾衰也。久矣吾不復夢見周公。”這是政治夢，如朱熹《朱子語類》卷三十四所說：“‘夢周公’，‘忘肉味’，‘祭神如神在’，見得圣人真一處。理會一事，便全體在這一事。”《笑林廣記》對“夢周公”開了一個玩笑，說是“一師晝寢，而不容學生瞌睡。學生詰之，師謬言日：‘我乃夢周公也。’明晝，其徒亦效之，師以戒方擊醒曰：‘汝何得如此？’徒曰：‘亦往見周公耳！’師曰：‘周公何語？’答曰：‘周公說，昨日并不曾見尊師。”’

《莊子》書中十一次寫夢，他借夢思考生命。《莊子·大宗師》云：“庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？”他反觀“吾之所謂吾”，思考著生命的邊界、夢與覺的邊界。寫得尤為精彩的是《齊物論》：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”這個夢是如此馳名，李商隱詩云：“莊生曉夢迷蝴蝶”，以致“夢蝶翁”成了莊子的代名詞，如祝枝山《讀莊子逍遙游》詩云：“頗疑夢蝶翁，與世太相避。曳尾泥中龜，豈希留骨貴。’’蝴蝶、烏龜、屎殼郎、蝸牛、猴子，還有鳧、鶴、鷦鷯、鼴鼠、螳螂等等，《莊子》書簡直成了詩化和哲學化的博物志。隨著莊氏家族的流亡，莊子在宋國，“以天下為沈濁，不可與莊語”，卻在宋國蒙地的濕地環境中，借草木蟲魚接通地氣，“獨與天地精神往來”，找到了自己哲學、生命與詩的豐沛源泉。

三、先秦諸子的開幕式與閉幕式

在還原先秦諸子的生命過程中，有微觀還原、中觀還原，還有宏觀還原，先秦諸子的開幕式與閉幕式的現場還原，就屬于宏觀還原。老子與孔子的見面，是春秋晚期兩位思想巨人為諸子百家爭鳴拉開帷幕。但歷史記載卻矛盾重重。《史記·老子列傳》云：“孔子適周，將問禮于老子。老子日：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，謂弟子日：‘鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為網，游者可以為綸，飛者可以為贈。至于龍吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”’《史記》記老子一生功業，唯有二事：一是傳禮于孔子，二是著書上下篇，“言道德之意五千余言”。

《史記·孔子世家》也記孔、老會面，如果此事為子虛烏有，太史公是不會如此處理材料的，而且《仲尼弟子列傳》也將老子列為“孔子之所嚴事”的第一人。《孔子世家》記事繁多，但對此也不惜筆墨：“魯南宮敬叔言魯君日：‘請與孔子適周。’魯君與之一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之日：‘吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：聰明深察而近于死者，好議人者也；博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。’孔子自周反于魯，弟子稍益進焉。”

孔子曾經到洛陽向老子問禮之事，如今洛陽還保存有“孔子問禮處”——一處古老的建筑。戰國秦漢的典籍，甚至包括漢代祠堂墳墓的石畫像，俱有記載，沒有懷疑和否定。《禮記·曾子問》四次出現孔子曰“吾聞諸老聃”；《大戴禮記》有一次，《孔子家語》則專門設立《觀周篇》。但是后來儒家做大了，就感到有一個道家或道教的祖師爺當自家祖師爺的老師，難免有點不舒服。太史公除了預感到后人會將老聃、老萊子、周太史儋搞混，特作說明之外，也開始感覺到：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。‘道不同不相為謀’，豈謂是邪？”

但《史記·孔子世家》也留下一個編年學上的缺陷，這就使孔、老會見的年份成了千古之謎。《孑L子世家》將這段記述置于孔子適周問禮于老子之前：“孔子年十七，魯大夫孟螫子病且死，誡其嗣懿子日：‘孔丘，圣人之后，滅于宋。其祖弗父何始有宋而嗣讓厲公。及正考父佐戴、武、宣公，三命茲益恭，故鼎銘云：一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫敢余侮。馇于是，粥于是，以糊余口。其恭如是。吾聞圣人之后，雖不當世，必有達者。今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。’及鰲子卒，懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉。”

其實孟僖子死，孟懿子、南宮敬叔向孑L子學禮，不是在孔子十七歲，而是三十四歲。《春秋經》昭公二十四年（公元前518年）記載：“二十有四年春王三月丙戌（楊伯峻認為，丙戌是二月二十日），仲孫攫卒。”仲孫猩就是孟僖子，此年孔子三十四歲。那么，《史記》為何出現這種誤記？從史源學上考察，它來自《左傳》一段缺乏清晰交待的記載。《左傳》昭公七年（公元前535年），孔子十七歲，楚靈王章華之臺落成，要求諸侯來慶賀。魯昭公三月如楚，九月歸國，《左傳》同年記載：“九月，公至自楚。孟僖子病不能相禮，乃講學之，茍能禮者從之。及其將死也，召其大夫曰：‘禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者日孔丘，圣人之后也，而滅于宋。其祖弗父何，以有宋而授厲公。及正考父，佐戴、武、宣，三命茲益共。故其鼎銘云：一命而僂，再命而傴，三命而俯。循墻而走，亦莫余敢侮。饘于是，鬻于是，以糊余口。其共也如是。臧孫紇有言曰：圣人有明德者，若不當世，其后必有達人。今其將在孔丘乎！我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之，而學禮焉，以定其位。’故盂懿子與南宮敬叔師事仲尼。仲尼日：‘能補過者，君子也。《詩》曰：君子是則是效。’孟僖子可則效已矣。”

孟僖子“病不能相禮”的“病”，是擔憂的意思，不同于《史記》“病且死”的“病”。但是《左傳》將十七年后“及其將死也”，也緊接著放在昭公七年記述了，這就造成未及仔細辨析的《孔子世家》的年份誤置。其實孟懿子、南宮敬叔少孔子二十一歲，在魯昭公七年孔子十七歲時尚未出生。四年后，《左傳》昭公十一年（公元前531年）記載得很清楚：“泉丘人有女，夢以其帷幕孟氏之廟，遂奔僖子，其僚從之。盟于清丘之社，曰：‘有子，無相棄也！’僖子使助蘧氏之篷。反自祲祥，宿于薳氏，生懿子及南宮敬叔于泉丘人。”《孔子世家》雖然對此未及考證，但也隱隱約約感到年份有點恍惚，于是在孔子適周問禮之前，插入這么一段年份錯綜莫定的話：“孔子貧且賤。及長，嘗為季氏史，料量平；嘗為司職吏而畜蕃息。由是為司空。已而去魯，斥乎齊，逐乎宋、衛，困于陳蔡之間，于是反魯。孔子長九尺有六寸，人皆謂之‘長人’而異之。魯復善待，由是反魯。”這段話屬于資料集錦，涵蓋了孔子六十八歲以前的大半生，再接上南宮敬叔以孔子適周事請示魯君，多少也可以含糊過去。但是又說了一段勾勒列國形勢的話之后，接著寫“魯昭公之二十年，而孔子蓋三十歲矣”，令人感覺到孔子適周似乎是十七歲到三十歲之間的事。其實魯昭公二十年，孟僖子未死，九歲的孟懿子、南宮敬叔未向孔子學禮，也無從為孔子適周而向魯君請示了。

《史記·孔子世家》取材《左傳》造成的孑L子適周年份的糊涂賬，被東漢晚期邊韶《老子銘》坐實為大錯。銘文交待，漢桓帝“延熹八年（公元165年）八月甲子，皇上……夢見老子，尊而祀之。于時陳相邊韶，典國之禮”，作《老子銘》。《后漢書·桓帝紀》如此解釋“尊而祀之”，延熹“八年春正月，遣中常侍左悺之苦縣，祠老子”。《老子銘》如此作了年份判定：“孔子以周靈王二十年生，到景王十年（公元前535年），年十有七，學禮于老聃。計其年紀，聃時已二百余歲。”《水經注》的作者酈道元考察老子故里，在卷二十三記述“漢桓帝遣中官管霸祠老子，命陳相邊韶撰碑”，卷十七有沿襲《老子銘》的說法：“至周景王十年，孔子年十七，遂適周見老聃。”有些前輩學者非常崇拜漢魏碑銘和權威地理書的記載，不從史源學上考察孔子十七歲適周見老聃的根據，就一味硬挺此說。從史源學考察，《史記·孔子世家》在孔子適周年份是留下糊涂賬，邊韶《老子銘》將錯就錯，鑄成大錯。

由于這些說法不足以服人，孔子適周年份愈說愈離譜，莫衷一是。清人閻若璩《尚書古文疏證》卷八企圖進行正本清源：“有以孔子適周之年來問者，曰：‘《孔子世家》載適周問禮，在昭公之二十年，而孔子年三十。《莊子》：孔子年五十一南見老聃，是為定公九年。《水經注》：孔子年十七適周，是為昭公七年。《索隱》謂僖子卒，南宮敬叔始事孑L子，實敬叔言于魯君。而得適周，則又為昭公二十四年。是四說者，宜何從？’余曰：其昭公二十四年乎！案《曾子問》：孔子曰‘昔者，吾從老聃助葬于巷黨，及堩，日有食之。’惟昭公二十四年夏五月乙未朔日有食之……見《春秋》。此即孔子從老聃問禮時也。他若昭七年雖曾日食入食限，而敬叔尚未曾從孔子游，何由適周？”閻若璩注意到南宮敬叔隨同孔子適周，也注意到孔子從老聃助葬時，遭遇日食，從而排除了孔子十七歲、五十一歲適周的說法。但是他沒有思考，魯昭公二十四年二月孟僖子卒，南宮敬叔才十三歲，孔子是否會派如此少年去溝通魯君？《春秋經》記載魯昭公二十四年三月，孟僖子卒之后，接著記載“夏五月乙未朔，日有食之”，相隔只有兩個月。《禮記·雜記》說：“士三月而葬，是月也卒哭。大夫三月而葬，五月而卒哭。”且不說“三年之喪”，就連孟僖子三月而葬，也尚未入土卒哭，南宮敬叔又豈能千里迢迢隨孔子適周？而且發生于魯昭公二十二年（公元前520年）至二十六年（前516年）的周室王子朝之亂戰火方熾，宣稱“危邦不入，亂邦不居”的孔子，豈會此時驅車赴難？

經過編年學上嚴密的排除與聚焦，可以確定孔子適周問禮于老子，是在魯昭公三十一年（公元前511年），孔子四十一歲，南宮敬叔二十歲。此時孔子尚未為大夫，既有時間適周，卻又不便面見魯君，就派孟孫氏之后南宮敬叔見魯君，獲得公派資格的便利到東周首都訪學。二十歲的南宮敬叔也適合承當此任。王子朝之亂已經平息五年，道路比較安寧，適合遠途出行。而且據《春秋經》昭公三十一年記載：“十有二月辛亥朔，日有食之。”這就是楊伯峻注解的公元前511年11月14日之日食。孔子從老聃助葬，是可以遭遇日食的。更能確證的是，以現代天文學重現二千多年前的這次日食的天象，日食發生在上午9點56分前后。據《儀禮·既夕禮》記載，周代入葬禮和虞禮在同日舉行，虞禮始于午后，故葬禮應在上午。葬禮從天明開始，經過陳鼎祭祀、賓入拜禮、奠禮，即將棺槨抬出，安置于柩車上。讀策之后，即可以上道。因而靈柩在大道上的時間，應在上午九點多鐘。老子與孔子助葬于巷黨，就在這個時辰遭遇日食。

有前輩學者說：此時“魯國無君”，南宮敬叔何從溝通魯君？因此，孔子適周的年頭應該提前到魯國有君的時候。誠然，據《左傳》記載，魯昭公二十五年（公元前517年），季氏和郈氏斗雞，季氏給雞頭戴上金冠，郈氏給雞爪配上金爪。結果邱氏的雞把季氏的雞打敗了。兩家結怨。魯昭公想滅掉季氏，就借助邱氏勢力把季氏包圍起來。季平子請求下野，魯昭公不許，形成對峙。此時孟孫氏、叔孫氏聽從家臣“無季氏，也就無三桓”的分析，出兵救季孫，三桓聯手把魯昭公打敗。魯昭公就跑到了齊國邊境的鄆城，又流亡到晉國邊境的乾侯，流亡了七八年，死在乾侯。因此，說這七八年間“魯國無君”，是可以的。

問題在于季氏把魯昭公驅逐出境，孔子如何看待這場政變？查《論語》及其他典籍孔子之言，孔子一再稱昭公知禮，批評季氏無禮，他是站在魯昭公一邊的。還有一條更直接的材料，《左傳》魯定公元年（公元前509年）記載：“秋七月癸巳，葬昭公于墓道南。孔子之為司寇也，溝而合諸墓。”《孔子家語·相魯篇》還補充了一段話：“先時季氏葬昭公于墓道之南，孔子溝而合諸墓焉。謂季桓子日：‘貶君以彰己罪，非禮也。今合之，所以掩夫子之不臣。”’季氏將從乾侯歸葬的昭公葬在遠離魯先君的墓地，似乎想將之貶出國君行列；孔子為司寇后，開溝將遠離的昭公墓圈進來，并且批評季氏“貶君以彰己罪，非禮也”，自己這樣做，是為了掩蓋他的“不臣”行為。可見，盡管魯昭公遭遇驅逐，孔子還是認可這位國君的。

進一步考察，孔子派南宮敬叔溝通魯昭公的這一年，魯國政局發生微妙的變化。《左傳》昭公三十一年記載，晉侯想派出軍隊把魯昭公從乾侯護送回國，并讓季氏到乾侯迎駕：“季孫練冠、麻衣、跣行，伏而對曰：‘事君，臣之所不得也，敢逃刑命？君若以臣為有罪，請囚于費，以待君之察也，亦唯君。若以先臣之故，不絕季氏，而賜之死。若弗殺弗亡，君之惠也，死且不朽。若得從君而歸，則固臣之愿也，敢有異心？”’雖然由于魯昭公的從者脅迫要除去季氏，未能歸國，但在短暫時間中，魯昭公是頗賺得幾分國君的體面的，孔子于此時派南宮敬叔見魯君，是適合時宜的。但是，由于魯昭公還在流亡中，拿不出更多的車馬資助孔子，于是只好做一個象征性舉動：“魯君與之一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見老子云。”要是真正的國君拿這么個禮物相贈，未免太寒磣了。然而不料次年十二月，魯昭公“薨于乾侯”。這位魯君至死也沒有名正言順地成為真正的國君，因此，孔子弟子記述向魯昭公請準適周問禮之事，只能使用“春秋筆法”，不明言見魯昭公、或是魯定公，而模糊化為“魯君”。懂得儒家“春秋筆法”的人，是不難理解如此措辭之苦心。

既然已經排除魯昭公三十一年以前存在孔子適周問禮年份的可能性，那么，是否可以將適周年份，下推到魯定公時期呢？不能，肯定不能。應該看到，孟僖子卒于魯昭公二十四年二月，魯昭公于次年九月被逐，南宮敬叔孝期未滿，未及在魯昭公時期繼承為大夫；直到魯定公繼位初年后，南宮敬叔才補為大夫，此后富有得連國君都嫉妒他。《孔子家語·曲禮子貢問》記載：“南宮敬叔以富得罪于定公，奔衛。衛侯請復之，載其寶以朝。夫子聞之曰：‘若是其貨也，喪不如速貧之愈。’……敬叔聞之，驟如孔氏，而后循禮施散焉。”南宮敬叔當了大夫后，車馬成群。《孔子家語-致思篇》記孔子曰：“季孫之賜我粟千鐘也，而交益親。自南宮敬叔之乘我車，而道加行。故道雖貴，必有時而后重，有勢而后行。微夫二子之貺財，則丘之道殆將廢矣！”可以說，“自南宮敬叔之乘我車，而道加行”，對于孔子而言，可以同“自吾得由（子路），惡言不聞于耳”相并列。由于收了子路當弟子，孔子就聽不到別人惡言相罵了，因為子路會揍罵人者。這就是說，南宮敬叔在魯定公初年當上大夫后，車馬眾多，如果魯君只是贈予“一乘車，兩馬，一豎子”，他就沒有必要接受了。

綜上所述，我們已經從史源學、歷史編年學、天文學、周代禮制等豐富的方法維度上，而且我們還可以從孔子訪學經歷，從二十七歲見郯子學黃帝、炎帝、共工、太皞、少皞之職官禮制，到三十余歲之齊學舜帝《韶》樂，之杞考察夏禮，得“夏時”，之宋考察殷禮，得坤乾這么一個生命維度上，考定孔子于魯昭公三十一年（公元前511年）四十一歲時，適周問禮于老子。這是以卷地毯式的材料梳理，輔以多維度的精密編年定位而得出的結果。這就是先秦諸子開幕式的準確年份了。諸子百家自此登上了大規模進行思想原創的歷史舞臺。因此應該說，魯昭公三十一年，即公元前511年，是這個思想文化史上的大年。

我們再看先秦諸子的閉幕式，也就是戰國末年韓非、李斯師事荀子的歷史性的一幕。可惜《史記》的記載，只能說是一些歷史碎片。如何貫通各種材料，運用多維方法，進行生命解讀，從而綴合碎片，還原歷史現場，是一個艱難的命題，也是價值重大的命題。《史記·韓非列傳》云：“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本于黃老。……與李斯俱事卿，斯自以為不如非。”《李斯列傳》又云：“李斯者，楚上蔡人也。年少時，為郡小吏。……乃從荀卿學帝王之術。學已成，度楚王不足事，而六國皆弱，無可為建功者，欲西人秦。辭于荀卿。”那么，他們多大年紀，在哪個地方，以什么方式，當了多少年的師生呢？兩千年來沒有答案。堪稱又一個千古之謎。這個謎不揭破，那些責備儒學巨匠荀子為何教出兩個著名的法家弟子巨擘，也只能是泛泛而談。

材料的發現和解讀，需要我們的慧眼和慧心。其實，只要將相關的文獻材料當成乃是人所寫而留下的生命痕跡來對待，破解千古之謎的材料就會呈現在你的面前。《戰國策·楚策四》中有荀子寫給春申君的一封信：“孫（荀）子為書謝（春申君）曰：癘人憐王，此不恭之語也。雖然，不可不審察也。此為劫弒死亡之主言也。夫人主年少而矜材，無法術以知奸，則大臣主斷國私，以禁誅于己也，故弒賢長而立幼弱，廢正逋而立不義。《春秋》戒之日：楚王子圍聘于鄭，未出竟，聞王病，反，問疾，遂以冠纓絞王，殺之，因自立也。齊崔杼之妻美，莊公通之。崔杼帥其君黨而攻莊公。請與分國，崔杼不許。欲自刃于廟，崔杼不許。莊公走出，逾于外墻，射中其股，遂殺之，而立其弟景公。近代所見：李兌用趙，餓主父于沙丘，百日而殺之。淖齒用齊，擢閔王之筋，縣于其廟梁，宿夕而死。夫癘雖癰腫胞疾，上比前世，未至絞纓射股。下比近代，未至擢筋而餓死也。夫劫弒死亡之主也，心之憂勞，形之困苦，必甚于癘矣。由此觀之，癘雖憐王可也。因為賦曰：‘寶珍隋珠，不知佩兮。祎布與絲，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為兇。嗚呼上天！曷惟其同。’《詩》曰：‘上天甚神，無自瘵也。”’這里引諺語“癘人憐王”，作為整個答謝書的主題。“癘”通“癩”，指惡瘡、惡疾。《春秋公羊傳》昭公二十年“惡疾也”，何休注：“惡疾，謂瘩、聾、盲、癘、禿、跛、傴，不逮人倫之屬也。”癘疾，也指瘟疫，如《墨子·兼愛下》：“今歲有癘疫，萬民多有勤苦凍餒，轉死溝壑中者，既已眾矣。”而得如此惡疾的人，還要可憐君王比他更難受，更危險。這是一個治帝王之術，或以王者師自居的儒者之命題。然而這篇文稿也作為章節，見于《韓非子·奸劫弒臣篇》。這是一種很有趣，也帶點戲劇性的現象，非常能夠挑戰我們的腦袋。是否一看到兩個文本，就急于判斷它們一真一偽呢？世界上事物存在的形態就這么單調，甚至有點枯燥嗎？我想，這里起碼存在著三種可能：一是如同某些前人所言之一真一偽，乃韓非所作，《戰國策》誤安在荀子頭上；二是考慮到韓非曾經師事荀子，因而將老師的信函抄錄參考；三是更為隱蔽的，老師讓弟子起草，自己修改后寄出，而弟子也將草稿存底，就如后來文人捉刀的慣例，這種慣例就從韓非開始。由于是弟子起草的，荀子也就沒有收入自己的文集。哪種可能性更大呢？不能空口白說，最好是將兩個文本進行校讎對讀。校讎對讀的結果，第三種可能性最大。理由有五：

一、《韓非子》文本一些法家色彩極濃的話。如“人主無法術以御其臣，雖長年而美材，大臣猶將得勢，擅事主斷，而各為其私急。而恐父兄豪杰之士，借人主之力以禁誅于己出，故弒賢長而立幼弱，廢正逋而立不義”，法、術、勢這些韓非式的概念都出現了。《戰國策》文本縮寫為“夫人主年少而矜材，無法術以知奸，則大臣主斷國私，以禁誅于己也，故弒賢長而立幼弱，廢正逋而立不義”。文字變得簡潔，法家色彩有所淡化。

二、《韓非子》文本中“劫殺死亡之主”、“劫殺死亡之君”，其“劫殺”都被改為“劫弒”。尤其是“齊崔杼其妻美，而莊公通之，數如崔氏之室。及公往，崔子之徒賈舉率崔子之徒而攻公。公入室，請與之分國，崔子不許。公請自刃于廟，崔子又不聽。公乃走，逾于北墻。賈舉射公，中其股，公墜，崔子之徒以戈斫公而死之，而立其弟景公”，這段話五次稱弒君之臣為“崔子”，都被改稱直稱其名“崔杼”，無疑是一位深知“春秋筆法”的老儒作出的修改。

三、文本采用的一些歷史事件為荀子所熟知，如李兌在趙國掌權，圍困沙丘百日，餓死主父（趙武靈王），乃作為趙人的荀子青年時代所經歷的政治事件。至于“淖齒用齊，擢閔王之筋，縣于其廟梁，宿夕而死”，這是荀子到稷下前幾年發生的事情，他應是很早就知道此事。先秦文獻中，《戰國策·齊策六》記載范雎對秦昭王說：“淖齒管齊之權，縮閔王之筋，縣之廟梁，宿昔而死。李兌用趙，減食主父，百日而餓死。”范雎后來取代穰侯為秦相，封為應侯。《荀子·強國篇》則記述荀子曾經西游秦游說應侯，批評秦國政治“駮而霸”而無儒。因而二人都把李兌、淖齒并列，并非偶然。當然，《韓非子·外儲說右下》也載：“淖齒之用齊也，擢閔王之筋。李兌之用趙也，餓殺主父。”《韓非子·難一》也將“滑王一用淖齒而身死乎東廟，主父一用李兌，減食而死”相并列。但是從時間先后上說，應是荀子影響韓非，或者是荀子授意韓非起草這封書信后，才使韓非產生這種并列性思維，也是可能。

四、《韓非子》文本沒有“賦曰”、“《詩》曰”，賦是荀子創造的文體，引《詩》為證，是儒者常用的修辭方法。兩個文本這種差異，說明《韓非子》文本屬于初稿，而《戰國策》文本是荀子修改定稿的。

五、因此對《戰國策》文本，鮑氏注曰，“癘雖惡疾，猶愈于劫弒，故反憐王”，以這么一種思想作為整篇信函的主題，乃是儒者以王者師的姿態對朝政的針砭。這種針砭是絕對君權主義的法家所不愿為，也不能為的。主題的確定，應是出自茍子這個老師大儒。

以上五個方面從雙文本校讎內證上，證得荀子謝春申君書，是荀子授意韓非起草，然后由荀子修改后寄出，而韓非將草稿留底存證。因此，《戰國策》與《韓非子》兩個文本都是真的，只不過是過程中的真，不同層面上的真。

除了內證之外，還應搜集外證。《韓詩外傳》卷四云：“客有說春申君者，曰：‘湯以七十里。文王百里，皆兼天下，一海內。今夫孫子者，天下之賢人也。君藉之百里之勢，臣竊以為不便于君，若何？’春申君曰：‘善。’于是使人謝孫子。去而之趙，趙以為上卿。客又說春申君曰：‘昔伊尹去夏之殷，殷王而夏亡；管仲去魯而入齊，魯弱而齊強。由是觀之，夫賢者之所在，其君未嘗不善，其國未嘗不安也。今孫子天下之賢人，何謂辭而去？’春申君又云：‘善。’于是使請孫子。孫子因偽喜謝之：‘鄙語曰：癘憐王。此不恭之語也。雖不可不審也。此比為劫殺死亡之主者也。……因為賦日：璇玉瑤珠不知佩，雜布與錦不知異。閭鯫子都莫之媒，嫫母力父是之喜。以盲為明，以聾為聰。以是為非，以吉為兇。嗚呼上天，曷維其同！《詩》曰：上帝甚怊，無自瘵焉。”按：《漢書·儒林傳》云：“韓嬰，燕人也。孝文時為博士，景帝時至常山太傅。嬰推詩人之意，而作內、外《傳》數萬言，其語頗與齊、魯間殊，然歸一也。”由此可知，《韓詩外傳》輯錄荀子致謝春申君書，在劉向整理《戰國策》一百多年前，因而他另有所據的證明荀子對這份答謝書擁有著作權。但文中說荀子“去而之趙，趙以為上卿”，卻未免高估了趙國對荀子的待遇，不足信。

那么，荀子為何作了一篇立論如此怪異的答謝書呢？這有必要梳理荀子當蘭陵令的波折。劉向《孫卿書錄》對此記載略多：“孫卿，趙人，名況。方齊宣王、威王之時，聚天下賢士于稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳于髡之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，咸作書刺世。是時孫卿有秀才，年五十，始來游學，諸子之事，皆以為非先王之法也。孫卿善為《詩》、《禮》、《易》、《春秋》，至齊襄王時，孫卿最為老師，齊向修列大夫之缺，而孫卿三為祭酒焉。齊人或讒孫卿，乃適楚，楚相春申君以為蘭陵令。人或謂春申君曰：‘湯以七十里，文王以百里，孫卿賢者也，今與之百里地，楚其危乎！’春申君謝之。孫卿去之趙，后客或謂春申君日：‘伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；管仲去魯入齊，魯弱而齊強。故賢者所在，君尊國安。今孫卿天下賢人，所去之國，其不安乎！’春申君使人聘孫卿。孫卿遺春申君書，刺楚國，因為歌賦以遺春申君。春申君恨，復固謝孫卿，孫卿乃行，復為蘭陵令。春申君死而孫卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦，及韓非號韓子，又浮丘伯，皆受業為名儒。”（清嚴可均輯《全漢文》卷三十七）這里說，“孫卿遺春申君書，刺楚國，因為歌賦以遺春申君”，乃是劉向將“癘憐王”信函系于荀子的理由。《史記·春申君列傳》載：“春申君相楚八年（公元前255年），為楚北伐滅魯，以荀卿為蘭陵令。”這是荀子第一次入楚。而答謝書發生在荀子第二次入楚，即春申君十年（公元前253年）。“癘憐王”議題蘊含著荀子的切身體驗，他兩次入楚，春申君對他的邀請、冷落，偌大的蘭陵縣令的任命、取消，更不須說楚國的征伐、會盟，都任隨一人的好惡，無需任何行政程序，可見楚國政治已經嚴重畸形，國君如同虛設，而春申君“雖名相國，實楚王也”的威風已是路人皆知。誠令荀子不得不感慨如此君主，喜喜憂憂，安安危危，簡直不如身染癘疾者。

上述考證如果成立，那么，荀子由趙經過韓國首都新鄭，即已接納作為被邊緣化的韓之諸公子韓非為發生于春申君十年（公元前253年）。應該也是在荀子這次入楚途中，收納楚之上蔡小吏李斯為弟子。《史記·楚世家》記載：“（楚頃襄王）二十一年（公元前278年），秦將白起遂拔我郢，燒先王墓夷陵。楚襄王兵散，遂不復戰，東北保于陳城。……（考烈王）二十二年（公元前241年），與諸侯共伐秦，不利而去。楚東徙都壽春，命日郢。”由此可知，荀子這次入楚，是到陳郢見春申君。荀子、韓非、李斯問學聚首之地在陳，即今河南淮陽，此處離韓之首都新鄭、楚上蔡都不算遠，水陸交通也方便。荀子大約生于趙武靈王八年（約公元前318年），此時六十六歲，已是天下第一大儒。韓非子大約生于韓襄王末年（約前296年），此時四十四歲，法家思想已經成熟。李斯大約生于楚頃襄王十九年（約前280年），此時二十八歲，正是學習的好年頭。

四十余歲的韓非，法家思想已經成熟。他向茍子學帝王術，學的是智慧，而非完整的思想體系。古者十五而學，三十而娶，四十而仕。韓非既是韓國一位被邊緣化的公子，不須在首都尋找進入權力中心的機會，不可能經常在荀子身邊。因而從《韓非子》中可以發現韓非對荀子和春申君的身世，并不熟悉。《難三》云：“燕子噲賢子之而非孫卿，故身死為僇。”據《史記·六國年表》，燕王噲五年（公元前316年）讓國于子之。而據《史記》荀子本傳，“春申君死（公元前238年）而荀卿廢，因家蘭陵。”兩個事件相距七十八年，如果荀子游說燕王噲時二十五歲，至此已是一百○三歲，竟然還能“推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言”，實在不可思議。又《奸劫弒臣》云：“楚莊王之弟春申君有愛妾”，這是違背歷史常識的，楚莊王與春申君相距二三百年，后者又非王族，何從兄弟相稱？

與韓非有所不同，李斯向荀子請教更多、更深入。《荀子·議兵篇》記載：“李斯問孫卿子曰：‘秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已。’孫卿子日：‘非女所知也。女所謂便者，不便之便也；吾所謂仁義者，大便之便也。彼仁義者，所以修政者也，政修則民親其上，樂其君，而輕為之死。故日：凡在于軍，將率末事也。秦四世有勝，諰諰然常恐天下之一合而軋己也，此所謂末世之兵，未有本統也。故湯之放桀也，非其逐之鳴條之時也，武王之誅紂也，非以甲子之朝而后勝之也，皆前行素修也，所謂仁義之兵也。今女不求之于本而索之于末，此世之所以亂也。”’荀子點撥李斯的，雖然感知秦國已具備兼并列國的強勢，但依然傾于霸道而欠缺儒術，不足以立下長治久安之基。《史記-李斯列傳》又載：李斯“乃從荀卿學帝王之術。學已成，度楚王不足事，而六國皆弱，無可為建功者，欲西入秦。辭于荀卿日：‘斯聞得時無怠，今萬乘方爭時，游者主事。今秦王欲吞天下，稱帝而治，此布衣馳騖之時而游說者之秋也。處卑賤之位而計不為者，此禽鹿視肉，人面而能強行者耳。故詬奠大于卑賤，而悲莫甚于窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自托于無為，此非士之情也。故斯將西說秦王矣。’至秦，會莊襄王卒，李斯乃求為秦相文信侯呂不韋舍人”。從李斯在荀子處學成欲人秦的對話中，可以看出，李斯并沒有覺得秦國欠缺儒術是多么需要急切解決的問題，與其說他是遵循荀子路線想問題，不如說他按照當“倉中鼠”而非“廁中鼠”實用機會主義的思路處理問題。

李斯入秦是在秦莊襄王卒年（公元前247年），也就是說韓非、李斯師事荀子的時間，為公元前253年—前247年的七年之間。這是先秦諸子閉幕式的七年。這七年間，秦國勢力急劇擴張，如《史記·秦本紀》記載：“莊襄王元年，大赦罪人，修先王功臣，施德厚骨肉而布惠于民。東周君與諸侯謀秦，秦使相國呂不韋誅之，盡入其國。秦不絕其祀，以陽人地賜周君，奉其祭祀。使蒙驁伐韓，韓獻成皋、鞏。秦界至大梁，初置三川郡。二年，使蒙驁攻趙，定太原。三年，蒙驁攻魏高都、汲，拔之。攻趙榆次、新城、狼孟，取三十七城。四月日食。四年，王齙攻上黨。初置太原郡。魏將無忌率五國兵擊秦，秦郄于河外。蒙驁敗，解而去。五月丙午，莊襄王卒，子政立，是為秦始皇帝。”從韓非、李斯師從荀卿學帝王之術來看，此時的儒、法、黃老之學所探討的問題，已經關切秦國的崛起和六國的危機，尋找學術與政治相結合的途徑。

在李斯告辭荀子入秦，開始進入秦國政治決策層后十余年，又在秦國與其師兄韓非相遇。此時秦王政平定嫪毒、呂不韋事件，刀光劍影，驚魂初定，痛定思痛，覺得韓非文章深得吾心，痛快淋漓。《史記·老子韓非列傳》記載：“人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》、《五蠹》之書，日：‘嗟乎！寡人得見此人與之游，死不恨矣。’李斯日：‘此韓非之所著書也。’秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之日：‘韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不如以過法誅之。’秦王以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非己死矣。”韓非使秦的時間，《史記·韓世家》記在韓王安五年（公元前234年）；《秦始皇本紀》則記在秦王政十四年（公元前233年），此是韓非下云陽獄而被害的時間。韓非《五蠹》之篇，主張“明主之國，無書簡之文，以法為教。無先王之語，以吏為師”，被秦人用為政治綱領。李斯雖然不能拯救、甚至加速韓非的殺身之禍，卻出色地運用韓非思想設計大秦帝國的政治體制。李斯任秦始皇之相后，在制度上強化中央集權，反對分封制，堅持郡縣制，分天下以為三十六郡，拆除郡縣城墻，銷毀民間的兵器；在意識形態上，反對學古非今，游學惑亂黔首，私學而非法教，別黑白而定一尊。請準“史官非秦紀皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》、《書》棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。所不去者，醫藥卜筮種樹之書”。對于諸生犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽，這就是使先秦諸子百家爭鳴啞然失聲的“焚書坑儒”。又為加強中央集權，刻碑歌頌秦德，筑長城，起阿房宮，統一車軌、文字、度量衡制度。從李斯、韓非師從荀子，至此才三十余年，而演出了三百年先秦諸子思想大原創，終于在集權主義政治壓力下沉重地落下了帷幕。

我們在思想力、方法論的支點和杠桿的作用下，考察了老子、莊子的思想源流，考察了孔子適周問禮于老子的“思想雙環”之間的組對，考察了荀子、韓非、李斯三者之間學術政治化的“思想鐵三角”的鑄造。《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這里以數理方式揭示萬物化生的內在過程。反過來，“萬物含三，三歸二，二歸一”，生命歸本的過程如果所含是“鐵三角”，就會走向封閉。由此可以感悟到，先秦諸子研究，應該加強生命意識和過程意識。首先要追問生命，文本是人寫的，你是誰，為何這樣寫，又為何寫成這樣？對經典文本的生命分析，是一個關鍵。如果不進行生命分析，我們似乎講究實證的學者簡直不如破案的警察。看到現場上一只腳印，學者拿著別人設計好刻度的尺子仔細丈量，記下腳印的大小、方位，記錄在案，也就了事。不少所謂“科班訓練”，已經將人訓練得沒有人文情懷，沒有生命感覺，因而將材料處理成死的，也許是硬邦邦的，然而也是冷冰冰的。發表一篇文章，就是為了評上教授，無意于培養人文情懷，進行深層的生命對話和精神接觸。而破案警察發現腳印，不會就此而止，他如實地將腳印看作作案者的生命痕跡，從中可以分析出作案者的年齡、身高、胖瘦、走路姿態，甚至從其方位上分析出其入室作案的方式和動機。這種腳印學運用得當，往往能夠給案件的勘破開辟通道，按通道追蹤每每給人八九不離十的驚喜。我們從《老子》書、《莊子》書中解讀其生命基因，從“癘憐王”答謝書中解讀出生命遺留，也會獲得同樣的破解千古之謎的驚喜。至于過程意識，也是不可缺的。生命就是過程，無過程就無生命。要破解孔、老見面問學的年份，就要追蹤孔子探尋郯子、舜樂、夏時、殷禮的文化溯源腳印，追蹤老子思想軌跡，追蹤孔子及季氏、孔子及弟子、孔子及魯君相互關系的蛛絲馬跡，甚至追蹤與之相關的天文學現象、周室安危情況。因此，過程追蹤是一個龐大系統，要用多維方法構筑起精密的歷史編年定位系統。中國作為一個現代大國，要對自身文化的根子進行發生學的生命還原，激活古老的生命，形成源遠流長的古今對話和智慧轉借，從而開展新世紀根基深厚而又富有生命力的思想學術原創。一個文明古國，沒有對古老文明的激活，就很難維持現代文明的鮮活生機和持續性創新的生命。運用強大的現代性思想力和方法論，還原先秦諸子的生命存在，是對一個現代大國文化自覺、責任心和學術能力的考驗。我們這一代學人，到時候了，應該毅然面對這項關系到中國基因和人類思想原創完整性的考驗。

（施夢瓊根據講課錄像整理；在此基礎上，作者作了深度修訂）

【責任編輯 王宏林】