多重視域中的中國“創世”思想研究

摘要：“創世”涉及宗教、神話、哲學等諸多領域。20世紀受西方神話理論影響，學界開始研究中國古典文獻中的創世神話及其歸屬，哲學領域也在西方“創造主/被造物”二元論參照下對中國宇宙生成論進行證偽或證真。其實，從廣義的對“世界從何而來”問題回答的“創世”概念來看，中國有對宇宙生成問題的豐富回答，不過是基于一元中心的變現與分裂，而從狹義的“創世”神話概念或西方二元論的“創世”思想研究，則會認為中國缺乏創世思想。闡釋角度的不同乃是爭議的起因，也是諸多偽命題的癥結。

關鍵詞：中國創世思想；創世；生成

創世思想表達了人類對世界或存在的本原性追問，而不同民族、文化的人們，以何種文化手段和以怎樣的想象力來講述并表達對原初世界的理解與領會，則始源地體現著不同民族、文化的始初的差異性。因此，從某種意義上說，創世思想構成了各民族文化的基因，也體現著各民族文化的“第一關注點”，并由此隱含了各民族文化的始初的、潛在的和可能的差異性，進而影響和規定了各民族文化的內在特性與發展方向。

20世紀初，西方神話理論傳人中國，受其影響，學者多研究“中國有無創世神話”問題。20世紀中后期，神話研究逐漸系統化，創世神話的分類和歸屬受到重視。同時，哲學領域也在西方二元論比照下對中國創世思想進行證偽或證真。從廣義的“創世”而言，中國有對宇宙生成問題的豐富回答，不過基于一元中心的變現與分裂，而從狹義的“創世”神話概念或西方二元論的“創世”思想研究，則會認為中國缺乏創世思想。闡釋角度的不同乃是爭議的起因，也是諸多偽命題的癥結。

一、何謂“創世”

“創世”主要涉及宗教、哲學和神話三大領域，三者常互相借鑒。《基督教百科全書》對此解釋道：“哲學和自然科學將世界和人類的起源追溯至客觀、法治的原因。但是，宗教發現生命及其基礎背后的屬神的計劃。除了基本的信仰自白（即信條）外，對創造的思考也可以借鑒哲學和科學論證，這些論證使用的是從我們周圍世界而來的熟悉的元素和一般概念。它也可以使用神話的語言，神話語言在一個同一時間的基礎事件的故事中表現創造。神話和宗教信條使世界的規律性依賴這一事件，并把人類置于事件中心，而哲學則有意識地、以非虛構的方式運用神話，將創造描述為一個建立在時間中的序列，即使它實際上認為世界是永恒的。”

人類進入早期文明以后，便開始思索宇宙的本原與起源，思索的結果便產生了創世神話。創世神話思考的問題，也是早期哲學要探索的問題。只是創世神話稍早于早期哲學，并孕育了早期哲學。所以學者們常稱：“文明時代人類的宗教、哲學、歷史、科學、藝術等種種獨立的意識形態，在原始社會時期尚未形成，僅以萌芽的狀態存在于神話這一綜合體中。”“當人們追蹤自然科學史、史學史、文學史、藝術史、宗教史、哲學史的源頭時，無一例外地都要上溯到神話這塊‘圣地’。”

（一）神話學意義上的“創世”

神話學意義上的“創世”，即創世神話，它是關于天地開辟、人類和萬物起源的神話，也稱開辟神話。

對于創世神話，《不列顛百科全書》的定義和分類最為權威：“創世神話（creation myth）：又作宇宙進化神話（cosmogonic myth）。某一種文化傳統或某一個社群根據自己的理解用象征手法敘述世界的起源。……創世神話紛紜不一，但可分出幾個基本類型。世界各地大多數創世神話都信仰至高無上的創世神。這位神全知全能，是有世界以前唯一存在的實體，并有創世計劃。……另一種宇宙起源論認為，世界是分階段產生的，正如胎兒的孕育過程一樣。這種漸生說和至高神說相反，強調大地及地上萬物的潛在能力。第三種神話認為，世界是由原始親體產生的。象征天和地的世界親體往往出現在創世故事晚期。親體原為渾然一體，后來他們的子女破壞這種狀態，因此促使親體分離，即世界的創造。親體分離的原因各說不一，但其結果，都是以人類文化的知識技術為中心的宇宙秩序的出現。與這種神話有關的另一說法是宇宙卵創世說。這種卵與世界親體一樣，象征混沌狀態，但其中包含分裂與創世的可能性。第五種創世神話說，有一個動物或魔鬼，奉神的派遣潛入原始海洋，從其中撈出陸地，供萬物生息。”

《大美百科全書》也從狹義和廣義兩個方面對“創世神話”作了界定：“嚴格說來，意指上帝創造世界而言，也可用來指傳統上有關宇宙起源的疑問：‘世界是如何產生的？’之回答。”

可見，創世神話就是某一種文化傳統或某一個社群根據自己的理解，用象征手法敘述世界的起源，對“世界是如何產生的？”這一問題做出的回答。首先，創世神話的內容為“世界的起源”。陶陽、鐘秀曾指出：“創世神話所以有別于其他神話而成為獨特的一支，就是因為它的創世內容，而創世內容的核心是天地的起源和人類的起源。”其次，創世神話的表述手法為神話的語言，這是創世神話與哲學宇宙論的本質分別。而神話，正像馬克思所說：“都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化……也就是通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身。”創世神話的語言同樣是一種想象和借助想象的幻想式的表達。最后，世界各地的創世神話具有多樣性，應避免以一種創世神話為標準框限其他創世神話。

（二）哲學意義上的“創世”

哲學意義上的“創世”屬于宇宙論范疇。

馮友蘭（1895-1990）曾提出：“哲學包涵三大部：宇宙論——目的在求一‘對于世界之道理’（ATheory of World），人生論——目的在求一‘對于人生之道理’（A Theory of Life），知識論——目的在求一‘對于知識之道理’（A Theory of Knowl-edge）。”其中，宇宙論又分兩部：“一研究‘存在’之本體及‘真實’之要素者，此是所謂‘本體論’（On-tology）；一研究世界之發生及其歷史，其歸宿者。此是所謂‘宇宙論’（Cosmology）。”馮友蘭所說的“研究世界之發生及其歷史，其歸宿者”的“宇宙論”就包含了“宇宙生成論”。張岱年（1909-2004）也曾說：“西方所謂形而上學，分為本體論與宇宙演化論。本體論探討天地萬物的究竟本體，宇宙演化論研究天地生成的過程（宇宙演化論一般譯為宇宙論，按本體論也是研討關于宇宙的問題的，為了表示區別，研究天地生成的學說宜稱為宇宙演化論）。”張岱年最后所說的“宇宙演化論”其實正是馮友蘭的“宇宙論”。綜合兩位先生的分類可知，哲學領域中的“創世”可稱之為“宇宙生成論”。

美國學者郝大維、安樂哲在《通過孔子而思》（Thinking through Confucius）一書中也提出了一個概念“宇宙發生論”：“西方傳統中，宇宙論帶有兩種主要含義。其一，一般本體論（ontologia gen-eralis），關涉存在物的‘存在’（being of beings）問題。其二，與‘科學普遍性’（scientia universalis），即‘原理性科學’（science of principles）的意義相關。……重要的是要意識到，一般本體論和普遍科學二者都是神話一邏輯（mythos-logos）論證的功能。二者都依靠宇宙從無序向有序的轉化，將這設定為理性秩序發展的基礎。無論是從混沌的‘虛元’（nothingness）到有序的‘存在物’和‘存在’，還是從‘混亂無序’（confusion）向‘秩序原理’（principles of order）的轉換，西方宇宙論思想從根本上來說都是宇宙發生論。”雖然郝大維、安樂哲關注的是西方宇宙論從“虛無”到“有序”的特征論斷，但他們這里所謂的“宇宙發生論”，正是哲學領域的創世，即“宇宙生成論”。

（三）宗教學意義上的“創世”

在創世問題上，宗教常借助創世神話解釋世界的來源。這類宗教大多想象一個創造神，并以故事形式描述其創造活動，這就是創世主的由來。任繼愈解釋說：“創世主（Creator），指創造天地萬物和人類的神靈。關于創造的具體涵義，各種宗教常不相同。例如，猶太教認為，創世主從‘空虛混沌’之‘地’和‘水’上造出世界，又用‘塵土’造人；古代巴比倫宗教和埃及宗教認為，創世主用本來就有的物質材料造出世界和人；基督教認為，世界是由創世主從絕對的‘無’中造出來的；諾斯替教認為創世主不是至高神，而是低于至高神的巨匠造物主（demiurge）；古代中國神話中的‘盤古’只是把混凝在一起的天和地‘開辟’出來，其身軀后又自行化成世界的各個部分。佛教則根本不論及創世主和世界從何而來的問題。”

可見，宗教與神話雖然密切相關，但在創世問題上并不必然等同。有些宗教以創世神話解釋世界來源，而有些卻沒有創世及創世主的概念，它們常常借助哲學回答同一問題，如佛教。同樣，有些創世神話為宗教提供了神性靈感，而有些卻未發展成宗教的創世神學，如盤古神話。

綜上所述，神話、哲學、宗教三大領域都有對創世問題的探討，雖然所運用的思維方法和表述方式等存在諸多差異，但回答的都是同一問題，即“世界從何而來”，只是在不同文化中，可能借助三者中的一個，也可能借助兩個或三個。然而。只要是對世界來源問題的回答，便都是“創世”，都有其存在之合理性。

二、中國神話學領域的創世問題研究

（一）20世紀初的研究情況

中國古代本無“神話”概念，1902年梁啟超第一次使用日本學者用于翻譯英語中myth的“神話”一詞，1903年蔣觀云（1865-1929）在《新民叢報》發表第一篇神話學論文《神話、歷史養成之人物》，中國才開始接觸“神話”這一概念。

但此時中國學者對于“神話”的分類尚不明晰，很多語境下，“神話”被等同于“創世神話”，如茅盾（1896-1981）在《神話的意義與類別》（1928）中說：“神話所敘述者，大都為天地如何開辟，萬物如何來源。”在《中國神話研究ABC》（1929）中，茅盾又指出：“原始人的思維雖然簡單，卻喜歡去攻擊那些巨大的問題，例如天地緣何而始，人類從何而來，天地之外有何物，等等。他們對于這些問題的答案便是天地開辟的神話，便是他們的原始的哲學，便是他們的宇宙觀。”“開辟神話”即“創世神話”：“開辟神話就是解釋天地何自而成，人類及萬物何自而生的神話。”

二三十年代，魯迅、茅盾、胡適、顧頡剛等學者困惑于我國豐富的歷史文獻和貧乏的神話資料之間的矛盾，遂對神話記載零散的原因展開研究。在整理神話片段時，他們大多注意到兩漢以前沒有創世神話，有關盤古、女媧的文獻出現較晚。這樣，創世神話也隨著整個神話學研究的開展而較早引起了學界關注。

在《中國神話研究》中，茅盾以芬蘭、希臘、北歐和印度神話中的“宇宙卵”和“化生”母題為參照，考察盤古神話，對中外創世神話進行比較研究。在《中國神話研究ABC》中，為論證中國神話分北、中、南三部分，而三者合成的中國神話也不只是片斷的觀點，茅盾詳細引證了盤古、女媧神話，將這些神話至三國時期才見于典籍的原因歸為地域流傳。茅盾說：

“兩漢以前的古籍中沒有一些關于天地創造的神話。女媧補天的神話，顯然是天地創造以后的事；……然而先秦之書《山海經》和《楚辭》，西漢的書如《淮南子》，都沒有‘開天辟地’的神話的影蹤。《天問》起首言‘邃古之初，誰傳道之？上下未開，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？……圜則九重，孰營度之？惟茲何功，孰初作之？’并無一言說到天地的創造。就今所知，天地開辟的神話始見于三國時吳國徐整的《五運歷年紀》：‘首生盤古，垂死化身，氣成風云，聲為雷霆。左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金玉，精髓為珠石，汗流為雨澤；身之諸蟲，因風所感，化為黎甿。’又據《太平御覽》七八所引徐整的《三五歷紀》的逸文則謂：‘天地混沌如雞子，盤古生于其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，（后乃有三皇）。故天去地九萬里。’把這兩段話合起來，便是開辟的神話。徐整是吳人，大概這盤古開辟天地的神話當時就流行在南方，到三國時始傳播到東南的吳。如果這是北部和中部本有的神話，則秦漢之書不應毫無說及；又假定是南方兩粵地方的神話，則漢文以后始通南粵，到三國時有神話流傳到吳越，似乎也在情理之中。”

在《各民族的開辟神話》（1929）一文中，茅盾引用了徐整《三五歷紀》中“天地混沌如雞子”段、任防《述異記》“昔盤古氏之死也”、《淮南子·覽冥》“往古之時，四極廢，九州裂”、《列子-湯問》“昔者女媧氏煉五色石以補其天闕”以及《太平御覽》“女媧摶黃土為人”等五段文獻，指出“中國的開辟神話也極有系統，并且面目與希臘、北歐相仿’’。

（二）20世紀中后期的研究情況

20世紀50年代以后，中國神話學研究延續上述話題，對古籍的整理研究漸趨系統，在中國創世神話的分類甄別上也有了超越。1950年，袁珂的《中國古代神話》初版，1984年易名為《中國神話傳說》。該書歸納出六種人類由來神話和七種宇宙開辟神話，對“盤古化生”、“女媧摶黃土造人”、“混沌創造天地”和“盤古開天辟地”等進行了系統考辨。

1979年，鐘敬文在《馬王堆漢墓帛畫的神話史意義》一文中提出：“關于世界創造的神話，有五個類型，如宇宙制造說、宇宙發展說、宇宙變成說、宇宙胎生說及宇宙孵化說等。”鐘敬文將《五運歷年紀》卷三記載的盤古神話歸入宇宙變成說。

1989年，陶陽、鐘秀的《中國創世神話》出版，這是迄今最全面論述該論題的著作。開篇對“創世神話”所下的定義為：“只研究和介紹有關萬物起源方面的神話，即創世神話。它主要包括天地開辟、人類起源、民族誕生、文化發端以及宇宙萬物肇始的神話。通常所說的‘開辟神話’、‘解釋神話’、‘推源神話’，它們所研究的對象都是萬物起源神話。‘創世神話’與‘宇宙起源神話’，意義基本相同。所差異者，‘創世’則意味著有一個創世者與某些被創之物。不論‘起源’與‘創世’，都有探源的共同特點。”正如前述，“創世”有廣狹之分，狹義的“創世”是將其限制在創世者與被造物的二元對立上，以這樣的定義衡量中國神話，會認為中國沒有創世神話。但陶陽、鐘秀采用廣義的“創世”概念，即一切對“宇宙從何而來”問題的回答都為“創世”，他們將創世神話分為自生型、胎生型、蛋生型、開辟型、創造型、變成型等六種類型。以此分類為基礎，將《淮南子·精神訓》中“古未有天地之時，惟象無形，窈窈冥冥，芒芰漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地。孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽，離為八極；剛柔相成，萬物乃形；煩氣為蟲，精氣為人”歸入自生型；將《三五歷紀》中的“天地混沌如雞子，盤古生其中”、“陽清為天，陰濁為地”歸入蛋生型；將盤古開天辟地歸人開辟型。他們還對盤古開辟型神話與基督教創造型神話做了比較：“開辟，是把原有的渾沌世界加以開辟和修理，創造，則是指天地、日月以及萬物均是神巨人捏制或打造出來的。中國創世神話里的造物主，雖然也是天神，但是在創造萬物時，大都是經過艱苦勞動和經歷了許多挫折，而與被宗教徒加工過的《圣經》中的造物主，有著明顯的不同。”

值得注意的是，陶陽、鐘秀將《淮南子·精神訓》中“二神”經天營地的神話歸入自生型，這是與中國古典文獻文、史、哲混生互滲的情況相符的，可以說是對前輩研究成果的補充。其實，這則神話和《圣經·創世記》的創世神話近似。不過，中國的“二神”不是人格化的神靈，而是“陰陽之神”。《周易·系辭傳上》說：“陰陽不測之謂神。”陰陽交互作用而引起無窮的變化，不可預測，故謂神。《周易·說卦傳》也說：“神也者，妙萬物而為言者也。”神就是表示萬物的妙處的名狀。先秦時代，荀子也肯定了自然界的神秘變化。他說：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”所謂“神”就是自然界的微妙變化，萬物都是由于這微妙變化而生成的，即：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”。“天地者，生之始也。”這種觀點與《易傳》相合。直至東漢，許慎《說文解字》亦解：“神，天神，引出萬物者也。”“祗，地祗，提出萬物者也。”可見，他所認為的“神祗”是自然之陰陽交合。從諸多注疏可以看到，《淮南子·精神訓》中對“二神”的記載融合了神話與哲學雙重特征。其實，這樣的例子不僅見于中國，在西方也是顯著事實，例如柏拉圖對“德穆革”創世的設想。

時至今日，仍有學者以西方二元論的創世概念衡量中國神話，認為中國無創世神話，這顯然是狹隘的認識，如《神話與民族精神》一書認為：“事實上，中國古代神話之所以不注重創世故事，中國古代哲學之所以‘對宇宙天體的起源興趣不大’，是因為這類題目對于闡述古代中國‘統治者的意識形態’最為關心的社會、倫理問題，用途不大。因此，有關的神話、故事和論述，很容易散失掉，以至得不到充分地發育。”《創世神話》一書也說：“在中國‘盤古開天地’的創世神話中，‘造物主’這一神位是虛的，盤古并非造物主，只是死后化為萬物。他不具有對世界的創造、操縱與對人類的控制決定的權利，因而他并不會讓人敬而遠之。……相對而言，西方創世神話更具有系統性。天地的創作和人類的產生、包括神的地位功能都被安排得井井有條，形成一個清晰的系統。”

20世紀末，中國創世神話研究主要在搜集現代各民族的創世神話，至于古代中國的創世神話，較完整的只能舉出盤古開天的故事，有學者提出它來自印度，非中國所固有。姑勿論盤古是華人還是洋人，它的晚出都是不爭的事實。而在傳世的先秦兩漢典籍中，的確找不出像盤古開天那樣完整的創世神話，而只能舉出羲和生日月、女媧造人補天等三言兩語的記載。它們充其量只能說是創世神話的殘余片斷，完整的文本仍告闕如。這樣，中國創世神話的研究又一次陷入停滯，學界的聲音大多是世紀之初的回聲。如臺灣學者朱心怡指出，盤古神話是“中國唯一的創世神話，盤古更取代先秦以來女媧的地位，成為中國的人根之祖”。

不過，隨著考古學的發現，也有學者從考古資料中得出獨到新見。1991年，連劭名提出，楚帛書甲篇“敘述宇宙起源的傳說，自成體系，結構完整”。90年代，董楚平發表《“鳥祖卵生日月山”——良渚文化文字釋讀之一兼釋甲骨文的“帝”字》、《良渚文化創世神話補證》、《中國最早的創世神話》等文，從良渚文化玉璧、玉琮的刻符中發現“中國迄今最早的創世神話”。在《中國上古創世神話鉤沉——楚帛書甲篇解讀兼談中國神話的若干問題》一文中，董楚平又對楚帛書甲篇做了新的解讀，認為它是現在可以看到的中國先秦時期唯一完整的創世神話，“帛書甲篇的創世次序是：第一段基本上是寫地；第二段先寫日月的誕生，再寫天蓋的制作、旋轉與加固，基本上是寫天；第三段主要寫共工氏制定歷法”。該神話是生殖型創世神話，“帛書甲篇的創世神話可稱為‘生殖型’，其創世活動從伏羲‘取’（娶）妻開始，謂早在混沌時代，有伏羲女媧二神結為夫婦，生了四子，四子代表四時，四子又造了地，然后造了天。伏羲與女媧，不但先天地而存在，而且天地也是靠他們所生的四子而營造出來”。

三、中國哲學領域的創世問題研究

因中國古代“文”的概念涵括文學、歷史和哲學諸領域，因而哲學領域中有關中國創世思想的研究也在有序展開。不過學者多以西方創造主/被造物的二元論思想衡量中國一元論的宇宙生成學說，認為中國沒有創世思想，這顯然是從狹義“創世”來理解廣義的中國創世問題。

針對先秦文獻中的“天”、“帝”等概念，學者一般認為其不具有創世意義。臺灣學者勞思光提出：“此種‘帝’或‘天’之觀念，雖與希伯來教義之‘神’相似，然其性質有一主要不同處，此即：希伯來教義中之神，既是創世者，亦是主宰者；中國古代思想中無創世觀念，故‘帝’或‘天’只是主宰者，而并非創世者。”

馮友蘭以儒家經典說明：“‘四書’在中國人心目中誠然具有《圣經》在西方人心目中的那種地位，但‘四書’中沒有上帝創世，也沒有天堂地獄。”

現代新儒學的代表熊十力提出，中國儒道佛都沒有創造主：“作者猶云造物主。印度外道，有計大梵天為造物主，有計神我為作者，佛家皆不許。中國儒道諸家的思想，亦皆遮撥神教，皆不承認有作者。”

張慶熊也認為，儒釋道三家和民間信仰中均無神自無中創有的觀點，甚至盤古神話也非創世神話：“在東方的各大宗教中，我們看不到那種神從無中創造世界的觀點。……佛教不去追溯最終的因或第一因。在佛家看來，這樣的第一因是沒有的，因為事物是互為因緣的。……在中國的民間信仰中，雖有盤古開天地的神話傳說，但即使盤古開天地，也不是從無中創造世界，而只是把本來渾然一體的天地分開。……中國的儒道兩家都主張，宇宙是由道制約的無始無終的過程。道是世界的本體，道內在于世界，支配世界，但不超越世界。一個超越世界并創造世界的造物主對傳統的中國哲學家來說是格格不入的。”

無論是創世神話的“晚出”，還是創造主的闕如，都表明中國文化強調的是一元的化生，而非二元論的創造與被造。西方創造主從無創有的“創世”這一本原問題在中國文化中無跡可尋。正如余英時所說：“荀子說：‘天地始者，今日是也。’《大學》引湯銘說：‘茍日新，日日新，又日新。’《易》‘系辭’則說‘生生之為易’。這一思想基調是強調宇宙不斷創化的過程，至于宇宙是如何開始、怎樣開始的，則不是最重要的問題。創世的神話在這種思想基調之下是不容易發展的，因為每一天都是‘創世’——‘天地始者，今日是也。

四、西方學者眼中的中國創世問題

從西方創世神話概念和二元論創世思維關照中國，西方學者更會認為中國沒有創世思想。

與余英時的觀點相同，美籍華裔學者杜維明以“存有的連續”作為中國古代意識形態和哲學的基調。他說：“中國哲學的基調之一，是把無生物、植物、動物、人類和靈魂統統視為在宇宙巨流中息息相關乃至相互交融的實體，這種可以用奔流不息的長江大河來譬喻的‘存有連續’的本體觀，和以‘上帝創造萬物’的信仰，把‘存有界’割裂為神凡二分的形而上學絕然不同。美國學者牟復禮指出，在先秦諸子的顯學中，沒有出現‘創世神話’，這是中國哲學最突出的特征。”

賓夕法尼亞大學教授D.博德（Derk Bodde，1909-2003）在《中國古代神話》（Myths of ancientChina）一文中對中國創世問題作了系統研究。他詳細分析了中國五種宇宙起源神話——盤古創世神話、化育萬物之神女媧、天與地的隔離、太陽神話、關于洪水的神話，并提出“盤古創世神話”是“唯一可認定為創世神話者”。最后，他強調：“如果不把盤古神話考慮在內，中國似為幾大文明古國中唯一沒有名副其實的創世神話者。類似情狀同樣見于中國哲學；萌生伊始，中國哲學就專注于人類的互相關系以及人與周圍自然界的契合，而對世界的宇宙起源之關注則較少。”與博德近似，J.F.Bierlein在《類同的神話》（ParallelMyths）一書中也僅將盤古神話界定為“中國創世神話”。

認為中國根本無創世思想的學者也有很多，李約瑟（Joseph Needham，1900-1995）曾指出，東方傳統因為沒有那么明確的對“造物主”的信仰也沒有發展出“自然法則”這個概念。葉山（Robin Yates）在《墨家戰爭觀：科技、技術與正義》（The Mohists on Warfare：Technology，Tech-nique，and Justification）中提出：“在我看來，事實不應該是：中國曾經有精致的創世神話，后來流失在傳承過程中。中國人的創世實際是通過命名對關系和界限的劃分——無論地理、政治、宗教還是社會——它被描述的就像一個歷史事件。”謝和耐也說：“在中國沒有發現類似印度或羅馬那種作為宗教即審判的唯一造物主，由他神圣地創造一切的故事。”“而在西方，自蘇馬利人（Sumeriens）已有造物主，即神的觀念，到猶太教、基督教和伊斯蘭教的一神及一個造物主論，中國人則沒有相當的觀念。”越南學者譚宣團也認為：“對中國的儒家學者來說，一切關于上帝和支配世界的神律的觀念，都是無稽之談，因為宇宙中的一切事物，都是陰陽交互作用下的結果，科學根本沒有存在的必要。”“在中國人的眼中，宇宙里并沒有人格化的神。他們認為，宇宙源生于兩股對立的力量，即陰陽兩極，彼此相生相克。”

德國漢學家佛爾克（1867-1944）另辟蹊徑提出，盡管中國沒有譜系性的創世神話，但有對創世問題的解答。在《中國人的世界概念：他們的天文學、宇宙論、以及自然哲學的思辨》一書中，他說：“和其他國家形成截然對照的是，中國人沒有神話性的宇宙發生譜系（cosmogony），最古老的文獻材料就已經以科學的方式來思考創世問題。”他認為，最早提出創世理論的為《列子》（大約在公元前400年左右），而屈原（前4世紀）持有比《列子》更富懷疑主義的立場。他舉《天問》“陰陽三合，何本何化”來說明：“屈原假定有這樣一個時代，那時天與地還沒有形成，光明與黑暗還沒有分離，一切形相均處于流變之中，而且屈原在陰、陽之外還擁有一個更高的非物質性的原則。”顯然，這是從文、史、哲混生的中國古典文獻本身進行研究的結論。

綜上可知，中國創世問題的研究貫穿20世紀，學界提出了許多極有價值的觀點，基本達成共識的是：盤古是中國唯一的創世神話；中國沒有系統的創世哲學。

結語他山之石，可以攻玉？

“他山之石，可以攻玉。”然后，中國創世思想具有自己的獨特性，全以西方理論研究，存在明顯的等適性問題。這是中國“創世”問題爭議的起因，也是諸多偽命題的癥結。

無論是在中國宇宙生成論中，還是在西方創世思想中，人們對宇宙始源的設想都為太初混沌（chaos），這是中西創世思想得以比較闡釋的基礎。《莊子·應帝王》解釋說：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，日：‘一人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，而渾沌死。”代表時間的“儵”“忽”和代表空間的“渾沌”都被人格化，而時空的產生結束了渾沌狀態。《列子·天瑞篇》對“渾沌”進行了更為細致的析分：“夫有形者生于無形，則天地安從生？故日：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故日渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故日易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。”可見，“渾淪”乃是氣形質相渾未分之狀態，其變為七、九，復變為一，終至發生形變，萬物由此化生。

不同之處在于，西方的“混沌”被上帝以言語劃定為秩序井然的宇宙，創造主與被造物截然分開，并以彼岸/此岸、神界/人界、超驗/經驗等二元對立的形式存在。而中國則在“渾沌”基質上不斷實現數理與同一性的分裂與結合，萬物因而生成。

這種本質意義上的相異性又使得以西方創世理論研究中國創世思想，存在明顯的等適性問題，鑿枘不入。如前述《淮南子·精神訓》中經天營地的“二神”雖非人格化的神，但具有哲學意義的“創世”功能。這與中國創世思想一元化生、陰陽相成的特征是貫通的。《周易·系辭上》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”‘鏘宇宙演化過程劃分為太極（渾淪為一之元氣）、兩儀（陰陽、乾坤、天地）、四象（春、夏、秋、冬，少陽、老陽、少陰、老陰）、八卦四個階段。在太極階段，陰陽未分，元氣氤氳渾淪為一。氤氳促成太極解體，分而為陰陽、天地。陰陽有交感、闔辟、動靜，于是有生化、生生，相遇相推，四象因之而成。四象有逆向之變與順向之通，變通以成萬物。八卦模擬萬物，重而為六十四，以象萬物錯綜復雜的關系。太極演化的四階段論可以概括一切事物生長演化的過程。張載提出：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也。”認為統一的氣之本體中包含著兩個對立面“陰陽”。邵雍（1011-1077）在我國哲學史上第一次明確提出“一分為二”，認為“二”（陰陽）互相依恃，統一于一（陽），陰陽互生，循環無窮：“萬物皆反生，陰生陽，陽生陰，陰復生陽，陽復生陰。是以循環而無窮。”朱熹（1130-1202）也認為，“一分為二，節節如此，以至于無窮，皆是一生兩爾”，宇宙萬物是不斷一分為二的發展過程。明末清初方以智（1611-1671）綜合前人的辯證法思想，提出事物既原于一，又一分為二，合二而一。王夫之（1619-1692）也提出：“自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分，陰中有陽，陽中有陰，原本于太極之一，非陰陽判離，各自孽生其類。”

“渾沌”分裂的思想主導了中國宇宙生成論的發展，雖然原始儒家曾設想過“天”或“帝”為至上神，但并未發展其原始創生意義，倒是在另一條路徑，即一元論的宇宙本原層面上發展出了豐富的對宇宙生成的解釋。中國創世思想的這一獨特性雖然異于西方，但恰恰是其本質所在，也自然歸屬于廣義的“創世”。從靜態角度看，它像一個非常簡約的分類系統。首先，它以同一性思維把所有未成形的原初狀態都看成一體相通，不管是相似還是相反，都歸為“一”，或曰“太極”、“太一”，或曰“混沌”、“道”、“易”。其次，它以兩極性思維把總體的同一再分成對反的兩類，或曰“陰陽”，或曰“兩儀”。再把“兩’’分成更加細致的“類聚”，或曰“四象”、“八卦”，或曰“三”、“五行”。從動態角度看，它以兩極的對立和依存為基本關系，通過相克相生、相互制化的循環模式，由“反”“復”初，生成始終具有內在“同一性”的動態平衡整體，即以循環往復的圓環性思維為依據，“先把世界看成是混沌未分的世界一太極，再看成混沌中有顯隱、動靜、剛柔、虛實的差別”的陰陽兩極，“再分成四象、五行，變成宇宙發生的圖像。所以，樂黛云先生稱：“從老子的《道德經》開始，就強調‘反者道之動’：道的萌動，總是從回歸開始，萬物的運動都有一種復歸的傾向，都要回到運動的原點，在新的認識和新的經驗的基礎上，重新再出發，從而上升到更高的境界，也就是戰國竹簡所說的‘反輔’：‘太乙生水，水反輔太乙，是以成地，天地復相輔也，是以成神明……’，可見‘回歸’、‘反輔’是事物發展的根本條件。”中國古代宇宙生成論的這一特質恰恰應和了列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）所說的“具有分類作用的系統整個地顯示于甚至能夠把時間綿延也吸溶在內的同時態中”。美國漢學家牟復禮（Frederick W.Mote，1922-2005）也說：“真正中國的宇宙起源論是一種有機物性的秩序的起源論，就是說，整個宇宙的所有的組成部分都屬于同一個有機的整體，而且它們全都以參與者的身份在一個自發自生的生命秩序之中互相作用。

因此，盤古神話屬于創世神話無疑，中國儒釋道哲學中也有豐富的宇宙生成理論，只不過這些內在于世界并展現于萬物的“道”或“本心”的觀念與西方超越世界而又創造世界的造物主的觀念相去甚遠，是異于西方的又一體系。哈貝馬斯（JtirgenHabermas）曾用“宇宙中心主義式的”與“神中心主義式的”來區分東方與西方宗教的不同。西方的宗教認為，有一個超越的、至高無上的神創造世界，現世中的人只是神的工具，用以實現神的意旨。東方的宗教則不同，認為最高的一點是一個神圣的宇宙秩序（Cosmie order），人是這個秩序中的一部分。這一概括也許可做我們的根據。

綜合上述，若以廣義的“創世”來看，中國神話和儒、釋、道及民間信仰中都有豐富博大的創世思想。20世紀中外學者無論以西方神話概念研究中國創世神話問題，還是從西方二元論的“創世”思想關照中國一元論的宇宙生成，都是在西方視野下的研究，與中國創世思想的實際相悖。突破這樣的闡釋維度，爭議自然化解。

【責任編輯 付國鋒】