先秦兩漢禮制興衰與《詩》義闡釋變遷

摘要：《詩經》是周代禮樂制度的產物，先秦兩漢時期《詩》義闡釋體系的建立和解體均與禮制興衰密切相關。《詩經》文本的形成源于周禮之興，在編輯、結集的過程中，周王室大師等樂官對《詩》義加以系統整合和重新解釋，于作者意義之外首次重建《詩》義闡釋體系。春秋末至秦末，周禮衰敗，樂官流散，《詩經》入樂傳唱和《詩》義傳播工作停滯，周王室大師等樂官建立的《詩》義闡釋體系解體。伴隨漢禮之興，漢儒重建《詩》義闡釋體系，在儒家義理框架下，《毛序》視《詩經》為歷史文獻，常在具體的歷史文化背景下解讀主旨、訓釋字詞，以從整體上把握詩旨，使超越個別篇章的系統化解讀成為可能。由于《詩》義闡釋體系的兩次重建，先秦兩漢時期出現了層壘形成的《詩》的三重釋義：先秦作者之義、周王室大師之義與漢儒詮釋之義。周王室大師之義與漢儒詮釋之義形成對先秦作者之義的雙重遮蔽。

關鍵詞：先秦兩漢；禮制興衰；《詩》義；闡釋；變遷

中圖分類號：B232 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0104-06

《詩經》是周代禮樂制度的產物，先秦兩漢時期《詩》義闡釋體系的建立和解體均與禮制興衰密切相關。伴隨《詩》義闡釋體系的兩次重建，先秦兩漢時期層壘形成了《詩經》的三重釋義：先秦作者之義、周王室大師之義與漢儒詮釋之義。本文擬依據相關材料，從歷史背景與文本內容出發，具體考察先秦兩漢禮制興衰與《詩》義闡釋體系的兩次重建的聯系。

一、周禮之興與《詩》義闡釋體系的首次重建

《詩經》是周代禮樂制度的產物。周損益夏商，建構了一個完整的禮樂文明體系。周代社會是一個禮治社會，禮兼具后世法、教、理、德性質，為君臣行為規范。《詩經》時代（西周至春秋中期），周禮一直是社會基本準則，指導、制約貴族言行舉止，禮儀規范完備，因而孔子稱“吾學周禮，今用之。吾從周”、“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。歐陽修言三代禮樂（主要為周禮）之用云：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時聚會以為朝覲、聘問，歡欣交接以為射鄉、食饗，合眾興事以為師田、學校，下至里間田畝，吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂達天下，使天下安習而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。”柳詒征亦云：“周之文化，以禮為淵海，集前古之大成，開后來之政教。”

《詩經》文本的形成源于周禮之興。《詩經》主要收集西周至春秋中期作品，最后編定成書約在公元前6世紀，作者包括貴族與平民，具體姓名今多不可考，產生的地域涵蓋今陜西、山西、山東、河南、河北和湖北。《詩經》所收詩歌時間跨度大，作者眾多，涉及地域廣，但其形式多為整齊四言詩，韻部系統和用韻規律也多相似，其篇名多截取篇首之語，應當經過有意識的整理。戰國秦漢間采詩、獻詩、刪詩諸說也從不同側面說明《詩經》編輯成書的過程。《詩經》作品最初都是樂歌，古籍中多有關于詩人樂的記載，如《左傳·襄公二十九年》載吳國公子季札人魯“請觀于周樂”，樂工為之歌《周南》、《召南》、《邶》、《酈》、《衛》、《王》、《齊》、《豳》、《秦》、《魏》、《唐》、《陳》、《大雅》、《頌》。《墨子·公孟》云：“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百。”《史記·孔子世家》載：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。”《詩經》的編輯成書與人樂傳唱也主要由周王朝樂官完成，包括大師、小師、瞽蒙、大司樂、樂師等，由于周代樂被禮制化，因而《周禮·春官》統稱他們為“禮官之屬”。大師等樂官熟知音律，直接服務于祭祀、大饗、大射、大師、大喪等禮儀，如《周禮》載大師“掌六律六同，以合陰陽之聲。……大祭祀，帥瞽登歌，令奏擊拊，下管播樂器，令奏鼓。大饗亦如之。大射，帥瞽而歌射節。大師，執同律以聽軍聲而詔吉兇。大喪，帥瞽而廒，作柩謚。”小師“掌教鼓鼗、祝、敵、塤、簫、管、弦、歌。大祭祀登歌，擊拊，下管，擊應鼓，徹，歌。大饗亦如之。大喪，與廒。”瞽蒙“掌播鼗、祝、敵、塤、簫、管、弦、歌。諷誦詩，世奠系，鼓琴瑟。掌《九德》、六詩之歌，以役大師。”

《詩經》早期的編輯、加工常有較為明確的目的，如《禮記·王制》云天子“命大師陳詩，以觀民風。”《漢書·食貨志》云：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。”《漢書·藝文志》云：“故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”周王室的大師等樂官有“教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音”的職責和服務于禮制的目的，他們在《詩經》編輯、結集的過程中當以周代的禮制及倫理觀念解詩，帶有功利化的政治目的對《詩》義加以系統整合和重新解釋，于作者意義之外首次重建《詩》義闡釋體系。《詩經》作品中最初具有的巫術文化、鬼神觀念、圖騰文化、男女戀情等內容與以禮文化為代表的周朝統治制度與道德規范多相扦格，因而作者意圖被文本編輯者遮蔽，作者也多隱沒不聞。

可見《詩經》文本的形成源于周禮之興，《詩經》的編輯、結集和《詩》義的系統整合及重新解釋均是周王室大師等樂官“禮制化”選擇的結果，“經典，一如所有的文化事物，從不是一種對被認為或據稱是最好的作品的單純選擇；更確切地說，它是那些看上去能最后地傳達與維系占主導地位的社會秩序的特定語言產品的體制化。”周王室大師等樂官重新確定的《詩》義，經過傳播流布，之后很長時間都是貴族階層普遍認可的《詩經》本義，“周《詩》既備，而其器用張陳，《周官》具焉。典者自卿大夫、師瞽以下，皆選有道德之人，朝夕習業，以教國子。國子者，卿大夫之子弟也，皆學歌九德，誦六詩，習六舞，五聲、八音之和。”春秋時期盛行的賦《詩》言志也可佐證。賦《詩》言志是當時春秋諸國主要外交形式之一，人們常由《詩》中截出一章或幾句，結合所處場景闡發以形成新的意義，表面看似乎不符周王室大師等樂官重新確定的《詩》義，有“斷章取義”之稱，錢鐘書《管錐編》云：“‘賦《詩》’者，引《詩》也……皆假借古之‘章句’以道今之‘情物’，同作者之運化；初非征援古語以證明今論，如學者之考信。”然而考察春秋賦《詩》可知，周王室大師等樂官重新確定的《詩》義是普遍認同的隱性存在。當時賦《詩》主要是引申、譬喻部分截取詩句，若無《詩》本義作為闡釋原點，引申、譬喻也無所依歸。因此“斷章取義”之外，春秋賦《詩》有“歌詩必類”之說，《左傳·襄公十六年》載：“晉侯與諸侯宴于溫，使諸大夫舞，曰：‘歌詩必類。’齊高厚之詩不類。”杜預注：“歌古詩，當使各從義類。”孔穎達疏：“歌古詩，各從其恩好之義類。高厚所歌之詩，獨不取恩好之義類，故云：‘齊有二心。”’劉炫云：“歌詩不類，知有二心者，不服晉，故違其令；違其令，是有二心也。”“歌詩必類”說明周王室大師等樂官重新確定的《詩》本義在春秋時期為諸侯、大夫等貴族階層所共知。

二、周禮之衰與《詩》義闡釋體系的解體

春秋后期開始的《詩》義闡釋體系的解體與周禮之衰密切相關。春秋中前期，周王室逐漸喪失了對諸侯的控制，周桓王十三年（前707），周桓王親率周軍及陳、蔡、虢、衛諸國軍隊討伐鄭國，試圖恢復王室統治地位，結果在葛繻戰敗，這表明周王室已喪失了對諸侯強國的軍事優勢，難以擔負起征伐之任。這一時期周代傳統文化中長期積淀的尊王觀念依舊存在，因此鄭國在葛繻之戰獲勝后，祝贍請求追擊，鄭莊公并未聽從，反而派人慰問受傷的周桓王，“鄭伯止之，曰：“犯長且難之，況敢陵天子乎？’乃止。夜令祭仲問王疾。”同時大國爭霸也需要以“尊王”為大義，在齊、晉等強國的支持下，周王室形式上依舊為天下共主，禮樂文化依舊是社會基本準則，指導、制約貴族言行舉止。春秋后期，吳越稱霸，周敬王十年（前510）之后諸侯不再盡力于王事，周禮維系的社會制度和統治秩序破壞殆盡，進入以詐力相爭的戰國時代，顧炎武《日知錄》論春秋、戰國之異云：“如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間。”

由于王室衰落，周禮衰敗，“王澤既竭，而詩不能作。王官失業，《雅》《頌》相錯。”春秋末至戰國時期，王官文化下移，私學興起，《漢書·藝文志》云：“儒家者流，蓋出于司徒之官……道家者流，蓋出于史官……陰陽家者流，蓋出于羲和之官……法家者流，蓋出于理官……名家者流，蓋出于禮官……墨家者流，蓋出于清廟之守……從橫家者流，蓋出于行人之官……雜家者流，蓋出于議官。……農家者流，蓋出于農稷之官……小說家者流，蓋出于稗官。”諸家與王室職官的具體源流關系未必盡如其言，但春秋末期開始的王官文化下移和私學興起對戰國時期百家爭鳴的促成之功當無疑。

與王官文化下移相應，這一時期周王室樂官也流散各地，《論語·微子》云：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔人于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄人于海。”《漢書·禮樂志》亦云：“樂官師瞽抱其器而奔散，或適諸侯，或人河海。”周王朝樂官系統龐大細密，《周禮》載“大師，下大夫二人；小師，上士四人；瞽朦，上瞽四十人，中瞽百人，下瞽百有六十人；胝了，三百人。府四人，史八人，胥十有二人，徒百有二十人”、“大司樂，中大夫二人。樂師，下大夫四人，上士八人，下士十有六人。府四人，史八人，胥八人，徒八十人”。在這一樂官制度下，熟知音律、通曉周禮的眾多人員通力合作方能完成《詩經》的人樂傳唱，使《詩》義流布四方。樂官的流散一方面削弱了周王室的宣傳力量，難以維系規模龐大的《詩經》人樂傳唱和傳播《詩》義工作；另一方面也使諸侯、大夫等僭越用樂成為可能，但流散至各地的樂官零碎而不完整，每一地所見僅為只鱗片甲，用樂陷于凌亂無序。上弱下分，周王室大師等樂官建立的《詩》義闡釋體系逐漸解體，例如《左傳·襄公四年》載晉侯為魯使者穆叔奏樂，“穆叔如晉，報知武子之聘也，晉侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。”此時晉國韓獻子等人已不明所奏之樂的本義，不能理解穆叔之舉，“韓獻子使行人子員問之，曰：‘子以君命，辱于敝邑。先君之禮，借之以樂，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其細，敢問何禮也？’”幸而穆叔為禮樂文化傳統保存較為完整的魯國的使者，因而以周王室大師等樂官確定的《詩》義解釋云：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與聞。《文王》，兩君相見之樂也，使臣不敢及。《鹿鳴》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以勞使臣也，敢不重拜？《皇皇者華》，君教使臣日：‘必咨于周。’臣聞之：‘訪問于善為咨，咨親為詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀。’臣獲五善，敢不重拜？”

春秋末至戰國時期，“道術為天下裂”，孔子、孟子、荀子等開始了以儒家義理重釋《詩》義的努力。孔子生活在春秋末期，與《詩經》最后編定成書的時代接近，對周王室大師等樂官確定的《詩》義尚有所知，如《論語·子罕》載孔子引用《詩經·鄴風·雄雉》“不忮不求，何用不臧”稱贊仲由“衣敝緼袍，與衣孤貉者立，而不恥者，其由也與？”又如《論語·顏淵》載孔子引用《詩經·小雅·我行其野》“誠不以富，亦只以異”回答子張崇德、辨惑之問。孔子引《詩》與春秋賦《詩》相似，也是以周王室大師等樂官確定的《詩》義作為闡釋原點來進行引申、譬喻，因而孔子強調《詩經》“使于四方”的“專對”之用，“誦詩三百；授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”。值得注意的是，孔子以《詩經》為教材，視之為儒者修身齊家之用，開始以儒家思想解詩，認為“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”、“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君”，強調“興于《詩》，立于禮，成于樂”、“不學《詩》，無以言”、“人而不為周南，召南，其猶正墻面而立也與”。

孟子生活于戰國中期，離《詩經》編定時代已遠，《漢書·刑法志》云：“春秋之后，滅弱吞小，并為戰國……先王之禮沒于淫樂中矣。雄桀之士因勢輔時，作為權詐以相傾覆……世方爭于功利，而馳說者以孫、吳為宗。”《漢書·藝文志》云：“春秋之后，周道浸壞，聘問歌詠不行于列國，學《詩》之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。”在這一背景下，周王室大師等樂官建立的《詩》義闡釋體系已經徹底解體，與孔子不同，孟子已經不太清楚周王室大師等樂官確定的《詩》義，因而強調通過“知人論世”、“以意逆志”的方式解讀《詩經》。

對于孟子解詩的方法，戰國后期的荀子并不認同，視之為俗儒曲義解詩，“略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》、《書》。”荀子猛烈抨擊云：“略法先王而不知其統，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而只只敬之日：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚于后世，是則子思孟軻之罪也。”可能受孔子述而不作觀念的影響，荀子視《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》為圣人所作的儒家經典，“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》《書》《禮》《樂》之道歸是矣。《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。”因此荀子重視傳述圣人之說，強調仲尼、子弓等大儒“法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬”的解詩準則，反對俗儒通過“以意逆志”等方式來闡發已意。

三、漢禮之興與《詩》義闡釋體系的再次重建

自春秋末始，歷戰國至秦末，周禮衰敗，樂官流散，《詩經》人樂傳唱和《詩》義傳播工作停滯，周王室大師等樂官建立的《詩》義闡釋體系徹底解體，漢初已不能理解周代聲義之用，“漢興，樂家有制氏，以雅樂聲律世世在大樂官，但能紀其鏗鏘鼓舞，而不能言其義”、“自公卿大夫觀聽者，但聞鏗鏘，不曉其意，而欲以風諭眾庶，其道無由。”伴隨漢禮之興，“漢興，撥亂反正，日不暇給，猶命叔孫通制禮儀”，漢儒開始再次重建《詩》義闡釋體系。

漢人解詩有魯詩、齊詩、韓詩、毛詩四家，盡管都屬于儒家解詩范疇，但他們解詩的基本思路并不相同。申培公的魯詩主要繼承荀子解詩思路，重視傳述圣人之說而不闡發已意，因而魯詩有解釋字詞的“故訓”和敘述句篇之意的“說”，而無闡發義理的“傳”。齊詩、韓詩則主要繼承孟子解詩思路，以意逆志，以“傳”為主，注重于經外闡發大義，多附會己意。因而《漢書·藝文志》認為“漢興，魯申公為《詩》訓故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳。或取《春秋》，采雜說，咸非其本義。與不得已，魯最為近之。”毛詩兼有荀子、孟子解詩思路，《毛傳》解釋字詞，《毛序》闡發詩義，體例上較為完備，完成了《詩》義闡釋體系的重建。在儒家義理框架下，《毛序》視《詩經》為歷史文獻，常在具體的歷史敘事或歷史文化背景下解讀主旨、訓釋字詞，試圖通過帶有標準化色彩的歷史前置與背景過濾來構建詩義解讀的預設場境，以從整體上把握詩旨，使超越個別篇章的系統化解讀成為可能；同時由預設的歷史場境人手也利于確定單個詩篇創作的具體時代、作者、本事，努力做到論世、知人、曉事的融通。《毛序》具體解詩方法主要體現在以下幾個方面：

一是通過各類文獻材料確定作品創作的具體時代、作者和本事，例如《左傳·閔公二年》云：“鄭人惡高克，使帥師次于河上，久而弗召，師潰而歸，高克奔陳。鄭人為之賦《清人》。”。由此出發《毛序》認為《鄭風·清人》“刺文公也。高克好利而不顧其君，文公惡而欲遠之不能。使高克將兵而御狄于竟，陳其師旅，翱翔河上。久而不召，眾散而歸，高克奔陳。公子素惡高克進之不以禮，文公退之不以道，危國亡師之本，故作是詩也。”又如《左傳·閔公二年》云：“文公為衛之多患也，先適齊。及敗，宋桓公逆諸河，宵濟。衛之遺民男女七百有三十人，益之以共，滕之民為五千人，立戴公以廬于曹。許穆夫人賦《載馳》。”《毛序》據此認為《衛風·載馳》為“許穆夫人作也。閔其宗國顛覆，自傷不能救也。衛懿公為狄人所滅，國人分散，露于漕邑。許穆夫人閔衛之亡，傷許之小，力不能救，思歸唁其兄，又義不得，故賦是詩也。”

二是若文獻材料不足以至難以準確辨明詩篇的具體時代、作者和本事時，也要大致界定其范圍，一般優先考慮順序為時代、作者、本事。詩篇具體年月不明時，多泛稱某王、某公之時，如稱《關雎》、《麟趾》為周文王時作、《秦風·蒹葭》為秦襄公時作；詩篇具體作者不明時，多概言某國、某地之人，如稱《衛風·墻有茨》為衛人作、《王風·黍離》為周大夫作。而詩篇具體本事不明時，則常牽強某事，或比附人名，因人系事，如認為《鄭風·將仲子》中的“仲子”為諫鄭莊公的“祭仲”，從而用《左傳》隱公元年鄭伯克段于鄢的本事來解詩；或以意逆志，臆測本事，如認為敘流離之苦《王風·葛藟》為“王族刺平王也。周室道衰，棄其九族焉。”

三是詩篇時代、作者、本事一旦確定，則詩本身也被視為歷史時代、人物、事件真實地反映，并由之論世、知人、曉事，歷史文獻色彩明顯。論世，如認為《王風·兔爰》是周桓王時作，由詩可知“桓王失信，諸侯背叛，構怨連禍，王師傷敗，君子不樂其生焉”；知人，如認為《齊風·南山》是“刺襄公也。鳥獸之行，淫乎其妹，大夫遇是惡，作詩而去之”；曉事，如認為《大雅·公劉》是“召康公戒成王也。成王將蒞政，戒以民事，美公劉之厚于民，而獻是詩也”。

四是通過帶有標準化色彩的歷史前置與背景過濾來構建詩義解讀的預設場境，以從整體上把握詩旨，使超越個別篇章的系統化解讀成為可能，如認為“《關雎》、《麟趾》之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》、《騶虞》之德，諸侯之風也，先王之所以教，故系之召公。《周南》、《召南》，正始之道，王化之基。”之后《毛序》對《周南》、《召南》二十五首詩的解讀均圍繞“正始之道，王化之基”展開，如稱《關雎》為“后妃之德也”、《葛覃》為“后妃之本也”、《卷耳》為“后妃之志也”等。又如《毛序》認為小雅自《六月》至《無羊》十四篇皆作于周宣王時，是“變小雅”，強調“《六月》，宣王北伐也。從此至《無羊》十四篇，是宣王之變小雅。《鹿鳴》廢則和樂缺矣。《四牡》廢則君臣缺矣。《皇皇者華》廢則忠信缺矣。《常棣》廢則兄弟缺矣。《伐木》廢則朋友缺矣。《天保》廢則福祿缺矣。《采薇》廢則征伐缺矣。《出車》廢則功力缺矣。《杕杜》廢則師眾缺矣。《魚麗》廢則法度缺矣。《南陔》廢則孝友缺矣。《白華》廢則廉恥缺矣。《華黍》廢則蓄積缺矣。《由庚》廢則陰陽失其道理矣。《南有嘉魚》廢則賢者不安，下不得其所矣。《崇丘》廢則萬物不遂矣。《南山有臺》廢則為國之基隊矣。《由儀》廢則萬物失其道理矣。《蓼蕭》廢則恩澤乖矣。《湛露》廢則萬國離矣。《彤弓》廢則諸夏衰矣。《菁菁者莪》廢則無禮儀矣。小雅盡廢，則四夷交侵，中國微矣。”之后十四篇的解讀多與周宣王“內修政事，外攘夷狄”相關，如認為《六月》“言周室微而復興，美宣王之北伐也”、《采芑》“宣王南征也”、《鴻雁》“美宣王也”、《庭燎》“美宣王也”、《沔水》“規宣王也”等。

孔子作《春秋》“筆則筆，削則削”，史料取舍以是否符合禮義教化為準，借歷史闡發儒家義理，禮義真實置于歷史真實之上，采用“指博”而“約其文辭”的因史立經方式以達到“春秋之義行，則天下亂臣賊子懼”。的目的。總體來看，《毛序》解詩思路直承孔子述作《春秋》之法，引史人詩，因史說經，辭約指博，甚至不惜比附史實，牽引已義，犧牲歷史真實來申發儒家義理真實。鄭玄、孔穎達在此基礎上后出轉精，儒家義理解釋《詩》義更為細密，所引歷史時代、作者、本事從籠統概括轉向具體詳實，并更加注重《詩經》與禮制的聯系，孔穎達《毛詩正義》錄用禮書29種，征引多達2251次，其中三禮最為常見，計引用《禮記》662次，《周禮》476次，《儀禮》184次，詩歌展示出更為明晰的禮制影象。

余論：三重釋義與詩本義的湮沒及尋繹

《詩經》是周代禮樂制度的產物，先秦兩漢時期《詩》義闡釋體系的建立和解體均與禮制興衰密切相關。《詩經》文本的形成源于周禮之興，在編輯、結集的過程中，周王室的大師等樂官對《詩》義加以系統整合和重新解釋，于作者意義之外首次重建《詩》義闡釋體系。自春秋末始，歷戰國至秦末，周禮衰敗，樂官流散，《詩經》入樂傳唱和《詩》義傳播工作停滯，周王室大師等樂官建立的《詩》義闡釋體系徹底解體，這一時期禮樂亡散，王官文化下移，道術為天下裂，孔子、孟子、荀子等開始了以儒家義理重釋《詩》義的努力。漢初《詩經》文本雖因易于諷誦而得以保存“凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也”，但已不能理解周代聲義之用，“漢興，樂家有制氏，以雅樂聲律世世在大樂官，但能紀其鏗鎗鼓舞，而不能言其義”、“自公卿大夫觀聽者，但聞鏗鉿，不曉其意，而欲以風諭眾庶，其道無由”。伴隨漢禮之興，漢儒重建《詩》義闡釋體系，在儒家義理框架下，《毛序》視《詩經》為歷史文獻，常在具體的歷史敘事或歷史文化背景下解讀主旨、訓釋字詞，試圖通過帶有標準化色彩的歷史前置與背景過濾來構建詩義解讀的預設場境，以從整體上把握詩旨，使超越個別篇章的系統化解讀成為可能；同時由預設的歷史場境人手也利于確定單個詩篇創作的具體時代、作者、本事，努力做到論世、知人、曉事的融通。由于《詩》義闡釋體系的兩次重建，先秦兩漢時期出現了層壘形成的《詩》的三重釋義：先秦作者之義、周王室大師之義與漢儒詮釋之義。《詩經》作者今多不可考，《詩經》文本經過周王室大師等樂官的編輯加工，周王室大師之義與漢儒詮釋之義形成對先秦作者之義的雙重遮蔽，加上原始材料的缺乏，詩本義湮沒嚴重。在作者缺席的情況下，文本成為判斷《詩》義合理性的主要證據。《詩》義的闡釋應該內證與外證結合，由文本意義出發，釋義當符合作者身份，并與時代背景及歷史背景相聯系。