荀子的“辯說”論述及其精神性意涵

摘要：通過解讀荀子的“辯說”論述可以發現，其經驗性格的背后蘊涵著深刻的精神性、宗教性情感。在儒家信仰受到激烈挑戰的時代，荀子特別提出“君子必辯”的要求，不是為了為自己的行為辯護，而是要儒家士人擔負起弘道的使命，并將之作為修身進路，在辯說中進行精神修煉，完善儒家人格。

關鍵詞：荀子；辯說；君子必辯；修身

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0123-07

荀子與孟子同為孔子歿后的先秦大儒，不過，荀子思想特重現實，強調外在的禮，與孟子“反求諸己”的理路頗為不同。一般認為，荀子學說的品格，在于講求現實和經驗。陳登元說，“荀子之真精神，以吾觀之，即在切實二字上也。”馮友蘭先生以孟子為儒家的“理想主義流派”，荀子則為“現實主義流派”。徐復觀先生說的更清楚：“欲了解荀子的思想，須先了解其經驗的性格。即是他一切的論據，皆立足于感官所能經驗得到的范圍之內。為感官經驗所不及的，便不寄予信任。”荀子認定天人分途，天乃是“非道德的自然之天”，所以徐復觀先生說，“由周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從原始宗教中的解放，至此而徹底完成。”不過，荀學的經驗性格并不能說明荀子是個完全現實主義的人。要理解一個人的情感，并不能以他學問的品格為唯一依據，一個虔誠的宗教徒可能寫出非常經驗主義的著作，同樣，思想極為理性的人，也可能懷有深厚的“宗教性”情感。本文試圖發掘荀子經驗性格背后的“宗教性”情感，文章的切入點，是荀子對于辯說的論述。不過需要說明，本文的“辯說”主要涉及荀子對為何要辯說、應當如何辯說的現實教導，而較少涉及《荀子》一書本身的辯說意味。兩者的差別在于，前者只是后者中的一個具體問題，后者可以涉及荀子思想的方方面面。

一、孔孟思想中的言說與論辯

語言在人類社會中的重要性不言而喻。賦予聲音和符號以意義，是人與人之間能夠交流的前提。不過，交流的完成，可能需要更多的東西，因為按照社會心理學家的看法，交流時的“姿態”和言說的“態度”更加重要。古人對言說的看法，既型塑著傳統的思維模式，也受制于傳統的思維方式。因而，要理解荀子的辯說思想，首先需要將其放人傳統儒家的思想背景中。

撇開對著述的書面言說不談（因為這種言說可以看作日常語言行為的延伸），可以說，孔子對人在日常行為中應當如何說話非常重視。在《論語》中，孔子反復提到對“言”的要求，基本是教導人要對說話采取審慎的態度，因為這是君子的重要標準：“子貢問君子。子曰，先行其言，而后從之”（《論語·為政》）；“子曰，君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》）；“子曰，君子恥其言而過其行”（《論語·憲問》）。這都是說，在說話的時候，不要講自己沒法做到的話，要重視行動多于重視言語。而且，言語也是“仁者”的特征：“仁者其言也切”（《論語·顏淵》）。朱熹注曰，“切，忍也，難也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發，蓋其德之一端也。”巧言則可能亂德，故而很少能稱為仁，“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學而》），并為孔子所恥。孔子對弟子的教導，要求他們要“謹而信”（《論語·學而》）。楊樹達先生指出，“謹從言堇聲者，蓋謂寡言也”，因而，“謹而信”便是要“寡言”。孔子欣賞的，是“夫人不言，言必有中”（《論語·先進》）。不過，“言必信，行必果”（《論語·子路》）并非較高的德性要求，而是“硁硁然小人哉”，是對一般人的普遍要求。此外，言語還跟政治密切相關，突出表現在“正名”的思想上：名不正則言不順，“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”（《論語·子路》）可見，言語作為孔門四科之一，雖然在地位上比不上德行，卻是孔子日常教導關注的最普遍話題。

當然，在《論語》中，子貢向孔子的發問很多，而子貢能言善辯，孔子要經常特別提醒他注意語言的限度，這可能是《論語》中比較多講到言語的原因之一。但孔子對如何說話的這種教導，肯定具有普遍性。因為說話是最經常的日常行為，它既是日常交流、達到相互理解的最重要手段，也是理解別人的重要途徑（《論語·堯曰》：“不知言，無以知人”）。同時，言語行為也是展現君子人格的最重要途徑之一。君子人格的最重要表現，在于其日常行為合乎禮儀的規范。因而，“非禮勿言”是為仁的重要條目（《論語·顏淵》）。對此，孔子有非常具體的教導：“可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言。知者不失人，亦不失言”（《衛靈公》）；“侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽”（《論語·季氏》）。這都說明，言與不言，要視具體的情境要求，做出符合禮儀規范的行為。在這方面，孔子的典范形象非常明顯。《鄉黨》中對孔子日常言行的記載，生動表現了其如何合乎禮儀的說話，從而表現出自身的人格力量。要獲得這種力量，當然是通過不斷的學習和修養：言詞是具體禮儀的基本組成部分，“不僅動作技能需要學習，而且正確地使用語言也要學習”。因而，學習如何說話，本身就是禮的要求。

總的來說，孔子對如何言說的教導，不僅包括對說話的要求（“言必信”），而且包括具體如何提高說話能力（“不學詩，無以言”）。孔子更用現實的典范，詮釋著應當如何遵照禮的要求去說話。概括來說，孔子的教導是要求慎言、少言，而且要合乎禮的要求。可以說，在孔子那里，如何說話本身，不僅是普通的日常交際行為，而且是實踐禮的具體方式。君子要在這個過程中不斷修煉，使自己的言語行為達到禮的要求，而君子人格也正體現在能夠得體的言說中。這是一種實踐智慧。

《論語》中沒有出現“辯”字，這跟《論語》的論說方式有關。在《論語》中，孔子處于“師”的地位，出于對孔子的崇信，提問者是在“求教”，因而，孔子的話便類似一種宣諭，并不需要彼此的辯難，甚至不需要對說法的證明。因而，我們很難確切知道孔子對于辯的態度。不過，從《論語》中至少可以推測在有論辯的可能時孔子的態度。首先是孔門言志的時候，子路率先應答，而夫子哂之，原因是“為國以禮，其言不讓”（《論語·先進》），可見孔子強調與人言要謙虛禮讓，如此自不會強調與人爭辯。不過，要注意這種語境是孔門道德共同體的內部，對于持不同政見的人，孔子仍然會有辯的沖動：

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（《論語·微子》）

聽到別人非議自己的價值立場，孔子的“欲與之言”（注意“欲”的主動意涵）自然是要為自己辯解。這種辯更多的有一種衛道的意味。

對于《論語》中大量出現的關于如何說話的教導，《孟子》書中提的不多。總的來說，孟子接受孔子對言的教導，強調要言而有信，說話要符合自己的身份，并要視具體情境而定：“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之類也”（《孟子·盡心下》）；“位卑而言高，罪也”（《孟子·萬章下》）。但他顯然提出了更高的要求：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《離婁下》）；“言非禮義，謂之自暴也”（《孟子·離婁上》）。說話要符合義的要求，必要時甚至可以犧牲信的品德，顯然，在孟子的價值等級中，義高于“匹夫匹婦之為諒”（《論語·憲問》）的小信。

孟子對孔子言說思想的發展，在于他特別強調通過言語進行內在修養。孟子強調“踐形”（《孟子·盡心上》），強調“知言養氣”（《孟子·公孫丑上》），語言、聲音成為人的內在精神品格的重要體現，因而，有德者不僅要通過“知言”了解他人的人格，更要通過言語方面的修煉提升自身的品格。因而，不僅說很重要，聽也一樣重要。這種修煉在孔子那里當然可以找到源頭，但孟子將其與自己關于“心”的論說聯系在一起，特別強調內在的轉向，通過“養心”、“修身”提升自身的內在精神品格，發而出言，自然能達到“金聲而玉振之”的效果。

因而，在孔孟思想中，說話不僅是一種日常行為，而且被賦予了一種精神修煉的意味，這種訓練的基本要求是要慎言、知言，通過不斷的修養，最終達到隨口出言即能“從心所欲不逾矩”的程度。孟子的好辯眾所周知，“外人皆稱夫子好辯”（《孟子·滕文公下》）。但對于世人好辯的評價，孟子說，“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。這說明，即使在現實中滔滔雄辯，但這大概始終不符合儒士謙遜的形象。孟子說自己的辯是出于不得已，是為了“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”（《孟子·滕文公下》），充滿了強烈的護教色彩。到了荀子那里，這種護教的意圖更直接的表現在“君子必辯”（《荀子·非相》）的教導中。

二、“君子必辯”

《論語》中孔子對言說的要求始終是要慎言，防止空言而不去實際行動，“子曰，我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”（《史記·太史公自序》）。這種品格固然比較切實，不太關注玄遠飄渺的東西，不過，把說話這種身體行為，跟君子人格的精神修煉聯系起來，經由孟子的發揮，便具有了宗教性的意味。這表現在說話成為內在精神光輝的顯現，為了達到這種光輝，需要不斷提高內在的修養。表現在行為上，這必然導致對言語的極端謹慎。因而，孟子即使非常雄辯，也要說自己的辯是不得已而為之，他明確批評擅長說服的縱橫家蘇秦、張儀不過是“妾婦之道”（《孟子·滕文公下》）。可見，儒家對于言語的外在表現非常注意。

可是，荀子卻直白地說：“君子必辯。”整部《荀子》充滿著辯說的意味。而且，荀子對如何說服別人，有著非常現實的考慮：“凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病繆，近舉則病傭，善者于是閑也，亦必遠舉而不繆，近舉而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩、急贏絀，府然若渠匽、檃栝之于己也，曲得所謂焉，然而不折傷”（《荀子·非相》）。出于這種認識，荀子在實際的勸說中，不僅有從現實利益的勸誘，甚至用災禍論達到說服的目的。乍看起來，這種做法跟縱橫家很相近。改變孔孟傳統謹小慎微的言說態度，把“辯說”作為君子的重要標志，荀子的意圖何在？這蘊含著什么特殊意義？或者是否僅僅是荀子經驗性格的自然生發？

確實，《荀子》書中對概念的細致劃分，讓人不得不嘆服其邏輯論辯能力。這還和《孟子》中的辯說方式不同，孟子直接指出具體事實中人的性情，從而讓人反求自心，唐君毅先生認為，這種不同是“宗旨”的不同：“孟子之辯，乃本人心之所同然，而以先知覺后知，先覺覺后覺，以正人心而息邪說。荀子之辯，則在維護禮義之統，即文武周公孔子之政教之統。”在荀子思想中，禮義占據核心地位，這和注重“仁心”的孟子確實有差別。不過，從更深一層看，這種差別或許并非根本性的。在討論“孟荀之辯與默”的結尾，唐君毅先生說：“儒者不幸生在亂世，乃兼為思想家哲學家，而不能不有事于言辯，以去诐淫邪遁之辭或荀子所謂邪說辟言，亦不得已而為之事也。誠當天下有道之時，則孟荀將同歸于無言。”這就是說，孟荀同重辯，都是出于對于傳統儒家信念的堅持，是為了抵制邪說，具有很強的護教色彩。這應該沒有問題。孟子對自己辯的理由說的很明確，就是出于現實的“不得已”，《荀子》中也說，“今圣王沒，天下亂，奸言起，無執以臨之，無刑以禁之，故辯說也”（《荀子·正名》）。可見，時代背景的刺激，是荀子提出“君子必辯”的重要原因：為了維護傳統儒家禮義，不得不起而論辯。這和孟子并無不同。

不過，荀子直接將“辯”作為君子人格的標志，這在孔孟那里恐怕很難找到。君子是儒家的一種理想人格，孔子教導學生主要是要成為君子。雖然圣人的層次更高，但也極難達到，孔子自己都說“若圣與仁，則吾豈敢？”相對而言，君子的要求更為現實。君子有兩種含義，一種是身居高位的人，另一種是有德行的人。孔子要教導的自然是后一種。而君子德行的體現，主要在于他對禮的踐行，他是古典生活方式的體現者。“君子必辯”的理由是，“凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉”（《荀子·非相》）。荀子說，“故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之”（《荀子·非相》），這里第一個“言”字，王引之認為當為“善”，與“凡人莫不好言其所善”對應，因而，對于傳統價值，不僅要立志實現，不僅要在行為上表現出來，而且要樂于宣講。在這個意義上，荀子更鮮明地賦予了君子另一個重要使命：傳道。荀子甚至把這作為真儒的必要條件：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也”（《荀子·非相》）。他批評子夏門人說：“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也”（《荀子·非十二子》）。嗛然是自得的樣子，他們只顧自己，而忘記了弘毅的使命，因而受到荀子的批評。以辯說為重要手段說服別人的傳道方式，跟孔子強調人格典范的身教方式不同，也跟孟子從人性本善的角度出發寄希望于人性的自覺不同，在荀子看來，理想化的說教方式起不到實際效果，在現實中，人們不會出于對“善”的渴望而自愿服從“好”（傳統）的生活方式，而身教方式則顯然比較適合信仰共同體內部的傳道，所能影響的范圍很小。荀子則是要在一個“奸言”紛起的時代，廣傳儒家教理，因而便不得不考慮要去戰勝其他學派的思想。由此帶來的思想交鋒，已經不是共同體內部的觀點差別，而是正教與異教思想的對峙。再考慮到荀子跟“傳經”的關系，甚至有理由說，荀子比孟子更注重向共同體之外進行傳道。

前面提到，在面對不同思想時，即使是不斷強調行而戒慎言的孔子，仍然有“辯”的沖動，這很可能出于對自身信念的執著和使命感。不過從總體上看，孔子對于持不同見解的人態度很寬容，這從他強調身教而不重視言傳上也可以看出。孟子理想化的說教方式，要人反諸內心，發掘自身的性情，在很大程度上仍是繼承著孔子修身以成人格典范的思想，從自身出發，然后擴展到周圍，直至家國天下。這在后來成為儒家思想的主流。這種教導必定是精英式的，孟子期待的是能夠說服國君施行“仁政”，從而推行他的儒家教化。但荀子則自覺地要向更大的范圍傳教，所以他要求“君子必辯”，要君子更急切的“好言其所善”。儒家君子所善的，自然是傳統的生活方式，而現實主義的辯論策略，以直接說服為目的，更顯示出急切的傳道傾向。

荀子現實主義的論說策略，既出于對現實的清醒認識，也源于對人性的不信任。不過，這種手段上的現實主義并不能概括荀子的全部。從個人情感和目標來說，說荀子是理想主義者并不為過。韋政通先生指出，荀子重視辯說有兩個理由，一是對治奸言，二是宣揚禮義的價值。這相當確切地說明，荀子強調“君子必辯”有兩個層次的目的：護教和宣教。他要捍衛儒家立場，并且要傳揚儒家教義，王道理想始終處于荀子思想的最高位置。雖然儒家沒有獨立的教士制度，也很少主動向外傳教，但荀子對君子的辯說要求，仍暗含著這種傾向。在向王道理想努力時，荀子發現了言語的重大作用。不過，秉承傳統生活方式，以衛道、宣教為己任的荀子，并沒有因為現實而完全放棄傳統儒家對于言說的教導，這體現在他辯說教導中所蘊含的精神性內涵。

三、辯說之外

辯是一種特殊的言說，它發生在思想觀點不同的兩方之間，是為了維護自身的價值立場（消極的）或說服對方（積極的）而進行的有針對性的言說活動。但由于各家學說及個人認識的限度，這種辯很容易陷入“此亦一是非、彼亦一是非”（《莊子·齊物論》）的困境中。這也是儒道兩家對于爭辯都持戒慎態度的重要原因：爭論很可能陷入意氣之爭，雙方自說白話。因而，正常論辯的進行，一定要基于雙方共同認可的基礎，按照公認的推論形式，才可能產生論說的有效性。因而，要發展論辯，必定會發展邏輯的思維形式，重辯的墨家學派發展了中國古代的邏輯思想。荀子亦極重邏輯理性，重視“類”的概念，《荀子》書中對概念的界定相當細致。在這方面，荀子跟墨子相似。

不過，真正的論辯不會落于純粹的語言層面，而必定要將所堅持的信念落實在具體的行為表現中。前面提到，孔、孟正是把言語行為作為生活方式的重要表現，因而強調謹言語，強調言要合于義。那么，荀子強調的“君子必辯”，和儒家的傳統信念是否沖突？

儒家重視行為的合宜性，將生活世界中的日常行為作為修身成德的主要途徑，因而必然注意言說的實踐品格，強調不同情境下言語的合宜性，這在儒家是通義，荀子自然不會反對。荀子說，“言而當，知也；默而當，亦知也。故知默猶知言也”（《荀子·非十二子》）。因而，辯說雖然面向更廣的范圍，但也不是對所有人都會進行。

告楛者勿問也，說桔者勿聽也，有爭氣者勿與辯也。故必由其道至，然后接之，非其道則避之。故禮恭而后可與言道之方，辭順而后可與言道之理，色從而后可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹順其身。（《荀子·勸學》）

這段話的后半部分我們很熟悉，前文引了《論語》中類似的話。前半部分表明，荀子努力避免讓辯說成為一種意氣之爭，君子“辯而不爭”（《荀子·不茍》），因而，言道與否，還要取決于聽者的反應。荀子充分發掘了言語對于護教和宣教的重大作用，但也對言語可能帶來的傷害非常自覺。“與人善言，暖于布帛，傷人之言，深于矛戟。故薄薄之地，不得履之。非地不安也。危足無所履者，凡在言也”（《荀子·榮辱》）；“故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎”（《荀子·勸學》）。可見，荀子對于言語的看法，仍然繼承著孔子的教誨。

荀子強調的現實主義論辯策略，很像縱橫家的善辯，不過，二者之間有著本質差別。縱橫家的辯說不在意事情的對錯，也不關注辯說可能產生的道德后果，他們的目的就是說服別人，荀子評價他們說：“巧敏佞說，善取寵乎上，是態臣者也”（《荀子·臣道》）。換言之，他們沒有“道義上的信念、原則和擔當，只熱衷于獵取自身的功名利祿”。但在荀子看來，辯說是一件非常嚴肅的事情，君子的辯說是為了宣明禮義的內在價值，而絕不能只是為了自身的利益，“小人辯言險而君子辯言仁也”（《荀子·非相》）。辯說不是為了表現自己的口舌之利，“辯而不辭”（《荀子·不茍》）是君子的特征。因而，辯說并非是為了說服什么都可以說，“言必當理……凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說”（《荀子·儒效》）。在這個意義上，君子的辯說是“知道守道之精神之表現”，體現的是君子的“風度和人格”。因而，荀子賦予辯說的，仍然是儒家的君子人格。談到“談說之術”時，荀子教導說：“矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣歡芬薌以送之，寶之、珍之、貴之、神之，如是則說常無不受”（《荀子·非相》）。在這里，辯說不僅僅是口的行為，而且涉及容貌、態度、意志和心靈等各個方面，因而，有學者指出，“荀子言君子辯說懷持虔敬、莊重之情，從一個側面反映出此辯說本身并非只是知性之認知，而表示出此辯說同時也是對先王之道、禮義之統的親歷和重溫”。辯說活動中蘊含著儒家傳統的精神價值。

因此，辯說的意義不止于說服，也一定是荀子非常重視的修身的重要途徑。修身在儒家是共識，通過修養提升自己的精神品格，從而達到與天地參的境界。不過，在修身的進路上，由于對人性看法的差別，孟子和荀子有很大不同。孟子認為“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），強調通過發掘本心中內在的善端，擴而充之，就能達到“上下與天地同流”的境界。荀子認為人性惡，順著人性的欲望只會引起紛爭，因而需要禮的節制：

凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提侵。食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾。容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。（《荀子·修身》）

辯說由于面向意見不同的思想群體，因而更容易陷入血氣沖動之中，這種活動如果不用禮來節制，便只能淪為小人之辯：“聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，瞻唯則節，足以為奇偉偃卻之屬”（《荀子·非相》）。這類辯者正如縱橫家一樣，巧言令色足以說服別人，卻徒為口舌之利，無益于王道政治。儒者要達到的是“君子之辯”、“圣人之辯”：

不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮，是圣人之辯也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯也。（《荀子·非相》）

在另一個地方，荀子也提到，“故多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多少無法而流湎然，雖辯，小人也”（《荀子·非十二子》）。荀子這里區分的三種言談和論辯，并非僅僅是一種現實的描述，而是在指明一種修身的層次：通過以禮節制自己的言辯，免于淪為小人之辯，又要在“先慮之，早謀之”的過程中不斷提高自己，通過學，“使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也”（《荀子·勸學》），最終達到“發之而當”的境地。荀子相信，人人都可以達到圣人的境地，“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），這和孟子的信念完全一致。只是孟子更注重對本有良心的擴充，而荀子則強調師法的重要作用，強調學的過程。荀子把辯說作為君子的必然行為，在這種身體活動中，君子要展現出禮義的光輝，不僅用來說服他人，更要通過這種活動，提升自己的修養。圣人之辯的“不先慮，不早謀，發之而當”，類似于孔子所說“從心所欲不逾矩”的境界。

因而，荀子的“君子必辯”并未離開傳統儒家的生活方式。在荀子那里，辯說作為一種身體活動，不單體現著禮義的價值，也是君子修身的一個途徑，它與古希臘的哲學論說一樣，不單純是一種手段，更是一種精神修煉的過程。通過不斷的學習，從“小人之辯”提升到“君子之辯”、“圣人之辯”，儒家君子修身成圣的過程得到全部展現。因而，辯說作為一種行為，包含著深厚的精神性內容。

四、結語

本文選取荀子對辯說的論述作為切入點，將之與之前孔、孟對說話行為的教導相比較，從中可以發現，荀子對“君子必辯”的強調，帶有更濃厚的護教和宣教的色彩。他自覺地借用語言的力量，維護和宣揚傳統生活方式的價值信念。不過，這種借用并沒有偏離傳統儒家的教導，而是依然強調言說的合宜性，并一如既往地強調通過日常生活進行精神修煉。辯說與辯說之外，蘊含著濃厚的宗教情感。

說話是人類日常交流活動中最常見的形式，辯論是一種特殊的對話。在儒家的教導中，日常行為具有至關重要的意義，因為正是在與周圍世界的遭遇中，儒家人格得以體現，君子小人得以區分，也正是在這個世界的日常生活中，個體的修身得以進行。儒家主導思想沒有人格神的觀念，并不代表它不具神圣的向度。在儒者看來，說話行為本身，就是在踐行一種神圣行為，儒家強調的精神人格，也正通過這種行為表現出來：“語言作為社會財富，是所有置身社會之中的人都熟悉的。大師之所以能鼓舞我們，并非因為他使用與我們不同的語言，而是由于他精通我們以為完美掌握了的語言，因此經常能夠利用令人愉悅的細微差別使我們感到吃驚。我們敬畏他，因為他能擴展和加深我們對平常使用的語言的感覺。”