由“一貫”釋義看《北溪字義》的詮釋方法

摘要：陳淳的《北溪字義》作為一部理學辭典，通過對理學概念的解釋，體現(xiàn)了一種獨特的儒學詮釋方法。他不僅繼承了“述而不作”、“寓作于編”的傳統(tǒng)方法，同時，“以論為作”突破了以往的詮釋方法。以“一貫”條目的解釋為例，可體現(xiàn)出《北溪字義》中將經(jīng)學詮釋與哲學詮釋相結(jié)合的詮釋方法。

關(guān)鍵詞：《北溪字義》；一貫；忠恕

中圖分類號：B244.99 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0110-06

自上世紀80、90年代之交而興起的“詮釋學”之風，一直延續(xù)到了今天。受到西方哲學界詮釋學的影響，中國哲學界也在不斷反思中國哲學中豐富的解經(jīng)歷史，試圖從中概括并總結(jié)出根植于中國本土的詮釋學。目前學界最受矚目的關(guān)于中國的詮釋學理論，有四種主要形態(tài)。第一種，是由傅偉勛先生通過對《老子》、《壇經(jīng)》的解釋，所提出的“創(chuàng)造的詮釋學”。這一理論的特點，在于將詮釋分為五個不同而又相互遞進的層次，由“實謂”、“意謂”展開對文本的基本梳理，到“蘊謂”、“當謂”展開文本與詮釋者，作者與詮釋者，作者與歷史語境的相互關(guān)聯(lián)，最后達到“必謂”的層面，將整個文本以對問題的創(chuàng)造性解釋呈現(xiàn)出來。第二種，是成中英先生提出的“本體詮釋學”。這一理論體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)詮釋學中“本體意識的發(fā)動”和“理性意識的智覺”，將本體與形式、理性與經(jīng)驗，在不同的“境”的變化之下，所形成的詮釋，結(jié)合為一種對本體的新的尋找。第三種，是由黃俊杰先生通過對于《孟子》的詮釋而產(chǎn)生的經(jīng)典詮釋學。經(jīng)典詮釋學作為一種最切近儒家經(jīng)學詮釋學的理論，由“作者”、“歷史”、“學統(tǒng)”三個維度構(gòu)成一個綜合的詮釋體系。將還原作者本身解釋經(jīng)典的心路，與經(jīng)典所處時代具有的儒家政治學背景和經(jīng)典所要捍衛(wèi)的儒教正統(tǒng)性原則結(jié)合起來，理解傳統(tǒng)經(jīng)學的詮釋學內(nèi)涵。第四種，是由湯一介先生所提出的“中國解釋學”的構(gòu)想。這一構(gòu)想，較之前三者針對于特殊文本而總結(jié)出的理論，更具有宏觀性。湯一介先生曾于2000年前后三次發(fā)文，討論如何創(chuàng)建中國解釋學的論題。他提出，中國古代的解釋體系，有三條進路：第一，是以《左傳》解釋《春秋》為例，體現(xiàn)出了一種“敘述式解釋”；第二，是以《系辭》對《周易》的解釋為例，體現(xiàn)出了一種“整體式解釋”的模式；第三，是以《韓非子·解老》、《喻老》對于《道德經(jīng)》的解釋為例，體現(xiàn)出了一種“社會政治運作型的解釋”。這三種形成于先秦的解釋模式，基本上奠定了中國傳統(tǒng)的解釋模式的整體方向。

以上四種基于中國傳統(tǒng)哲學的詮釋學理論，各具其特點，都具有宏大的理論框架，將以“注、疏、傳、集解”等基本方法為體例的傳統(tǒng)解經(jīng)方法，整合為一體。但是，僅有整體性的構(gòu)建，尚不足以完全地展開對中國傳統(tǒng)詮釋學特點的理解。就具體的方法論而言，中國傳統(tǒng)的詮釋學，尤其以經(jīng)學詮釋學為典范，在其嚴密的方法論之外，還有“微言大義”、“述而不作”等更具討論價值的詮釋理路。就具體的文本而言，傳統(tǒng)的詮釋學除了對于五經(jīng)的疏解之外，還出現(xiàn)了如宋儒對四書的集釋和專門針對儒學經(jīng)典而產(chǎn)生的詞書、字書等獨特的詮釋文本。這些具體的詮釋思維及詮釋文本的討論對豐富已有的詮釋學理論具有深遠的意義。《北溪字義》作為一部宋代理學思想的哲學辭典，有力的彰顯了“經(jīng)學詮釋”與“理學詮釋”的特點，由其獨特的詮釋方法，展現(xiàn)了中國詮釋學的另一豐富內(nèi)涵。本文將通過對《北溪字義》中可貫穿上下二篇的“一貫”條目的解釋，來討論陳淳的這種結(jié)合“經(jīng)學”與“理學”的詮釋思路，展現(xiàn)他“以論為作”的詮釋方法。

一、“述而不作”：“一貫”條目對傳統(tǒng)詮釋方法的繼承

美國學者約翰·艾倫·塔克認為《北溪字義》作為一部系統(tǒng)詮釋朱熹理學思想的哲學辭典，對十七世紀日本新儒學的發(fā)展和哲學辭典的編撰，有著直接的影響。陳榮捷教授指出，《北溪字義》是對新儒家哲學概念到目前為止，最好的解釋。并稱贊《北溪字義》是堅果殼中的朱子學，是堅果殼中的理學，是朱子學或理學的濃縮精華。宋代陳宓在《北溪字義》的序中，稱：

道德性命之蘊，陰陽鬼神之秘，固非初學所當驟窺。……臨漳北溪陳君淳，從文公先生二十余年，得于親炙，退加研泳，合周、程、張、朱之論而為此書，凡二十有五門，抉擇精確，貫串浹洽，吾黨下學工夫已到，得此書而玩味焉，則上達由斯而進矣。

總體來說，陳淳的《北溪字義》是從概念分析的角度，對理學進行的系統(tǒng)化詮釋。針對它最初的讀者，都是學習朱子學的學生，該書貫穿著對于朱子理學的一種整體性把握。“字義”，顧名思義，是以“義”解“字”，陳淳撰《字義》原名《字義詳解》，又稱《四書字義》或《四書性理字義》，是他晚年的講學筆記。自漢代始有《爾雅》、《說文解字》，皆是以解釋字義或詞義為內(nèi)容的辭典、字典，但《北溪字義》則與《爾雅》與《說文解字》大為不同。《北溪字義》已經(jīng)遠超出了字典的范疇，是一部以理學內(nèi)涵或朱子學內(nèi)涵為主要核心的哲學辭典。如果留意到儒家的“正名”思想，就會發(fā)現(xiàn)陳淳在詮釋的過程中，主動確立出一套完整的理學概念體系。這個概念體系，是一種思想的綜合體系，它將傳統(tǒng)的經(jīng)學詮釋與朱熹所確立的理學詮釋緊密結(jié)合起來。簡單的說，就是將各家各派的思想加以分析、綜合，然后擇取有意義的說法，概而括之。通過“合論”而達成“正名”——闡明理學，尤其是朱子理學的核心觀念。如何通過“合論”而達到“正名”，陳淳采取了傳統(tǒng)的詮釋方法，即一種“述而不作”的辦法。

在“一貫”條目中，陳淳“合論”了孔子、曾子、朱熹、周敦頤等人之說，貫徹了儒家“述而不作”的傳統(tǒng)詮釋原則。《論語》中孔子說自己是“述而不作，信而好古”，此兩句奠定了儒家思想論述的基本原則；同樣，也是儒家詮釋之法的基本原則。在儒家看來，只有圣王才可以“作”，朱熹解釋孔子“述而不作”時，就稱：

作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及。孔子刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此。

朱熹認為，孔子所為是傳先王之道，“惟不敢當作者之圣”。但是，孔子的“述而不作”又具有很深遠的意義，“其事雖述，而功則倍于作矣，此又不可不知也。”所以，“述而不作”并非單純的法古，而是要在纂集圣王之言時，以述為作，來表達自己的思想。這樣一種做法，在“一貫”條目中亦可窺見。

張載《正蒙》中論述“一貫”時有“天理一貫”之說，視“一貫”為“天理”之道。而朱熹在這個“一貫”上則看得更為通透，“理固是一貫”；“‘忠恕”’是一貫底注腳，一是忠，貫是恕底事”。陳淳在《北溪字義》中對于“一貫”條目解釋為：“一貫是天道一以貫之”。視其為天道之理，與“天理一貫”和“理固是一貫”，雖用詞不同，但都從本體論上肯定了一貫?zāi)耸翘斓乐恚梢娝麑韺W先師們思想的綜“述”。

而就“一貫”概念的本來發(fā)生，陳淳則繼承了朱熹的說法，《朱子語類》卷二十七中，有：

問“一貫”。曰：“恁地泛看不濟事，須從頭子細，章章理會。夫子三千門人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承當未得。”

陳淳以朱熹之論為本，將老師的思想述為：

圣人此語向曾子說得甚親切。曾子忠恕，即所以形容此一貫，……故曾子之說，于理尤為確定切實，于圣人之蘊尤為該盡，而于學者尤為有力。其進道入德，有可依據(jù)實下手處。

亦是“述而不作”的體現(xiàn)。陳淳在解釋“一貫”條目時，首先確定了理學詮釋的基本框架。在這個框架中，朱熹的理學思想是核心，而周敦頤、張載之論，則是作為朱子思想之源出現(xiàn)。這樣一個嚴密的理學詮釋體系中，他極其重視理學之統(tǒng)。而究竟如何將理學的詮釋與經(jīng)學的詮釋更為緊密的聯(lián)系起來，則需細觀“一貫”條目在《北溪字義》中的邏輯地位。

二、“寓作于編”：“一貫”條目在《北溪字義》中的邏輯地位

陳淳對于理學概念的解釋，絕沒有僅僅止于“述”。通過《北溪字義》各條目的編排次序，可以看出他寓于條目編纂中的又一詮釋原則。張加才在對陳淳理學思想和《北溪字義》的全面闡釋中，提煉出了《北溪字義》內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，認為《北溪字義》的詮釋方法，實際上體現(xiàn)了理學范疇間的邏輯性，這對于更好的反思中國傳統(tǒng)的詮釋思想有著重要的意義。

中華書局1983年出版的《北溪字義》（通行版）是以明弘治壬子林同刻本為底本，分為上下兩卷，卷上內(nèi)容為：“命、性、心、情、才、志、意、仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬”；卷下內(nèi)容為：“道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂、經(jīng)權(quán)、義利、鬼神、佛老”。另有補遺：“太極、通書”和附“論朱子”。根據(jù)張加才的考證，宋本最早的永嘉趙氏所刊刻的《北溪字義》已不得于見，而黃氏纂目本中，與今天的通行本相比較，則無“一貫”和“佛老”兩條字義。在明代所刊刻的《性理大全》引文中，亦沒有“一貫”、“皇極”、“中庸”、“佛老”、“義利”、“經(jīng)權(quán)”六條；而林同的本子中，則共有25條字義，其中將“一貫”一條加了進去。正德壽蕃刊本，則不僅加入了“一貫”一條，還于其下有“依清漳家藏本增入”。而這一個本子“從用字上看較為真實地保存了那個經(jīng)北溪之子增訂的清漳家藏本的面目。”深入討論“一貫”一條，即根據(jù)清家藏本后補錄于卷上的這一條，可以看出陳淳在《北溪字義》中的“寓作于編”的詮釋路向。

《北溪字義》中的每一條目，都是理學的核心觀念，從前后編次和詞條間的關(guān)聯(lián)來看，展示出了朱子學或理學的概況風貌。《北溪字義》上卷的條目主于“內(nèi)圣”，而下卷的條目則重于“外王”之道。“內(nèi)圣之道”在理學中，是側(cè)重于心性方面的研究，因此，陳淳以“命”開題，又論及“性、心、情、才、志、意、仁義禮智、忠信、忠恕”，而在“忠恕”之后的“一貫”，這一條目實際是貫穿由心性之內(nèi)涵轉(zhuǎn)向心性之工夫論的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。不僅如此，“一貫”的邏輯順序，也呈現(xiàn)出將經(jīng)典中概念的詮釋與理學的哲學詮釋相結(jié)合的特點。

首先，就其內(nèi)涵意蘊上而言，陳淳在“一貫”條首句論道：

一只是這個道理全體渾淪一大本處。貫是這一理流出去，貫串乎萬事萬物之間。

在此前的條目中，陳淳就一再強調(diào)“大本”與“一理流出去”的問題。如就“性”一條目上有：

孟子道性善，是專就大本上說來。

氣雖不齊，而大本則一。

天地之性，是以大本言之。

或是“忠恕”一條上，有：

在圣人，也只是此心中一個渾淪大本流行泛應(yīng)，而事事物物莫不各止其所當止之所，此是圣人之忠恕也。

由此可見，“大本”便是理學最高的概念范疇“理”。在“性”上說，就是天命所賦予人的“理”；人因其稟賦的氣不同，才產(chǎn)生了差異。具體到工夫論的“忠恕”上來說，則是萬事萬物運行的根本之原，其實也就是“理”。所以，“一”是“大本”，意味著“一”代表著最高的理學范疇，是統(tǒng)攝一切的根本。而“貫”指的“一理流出去”，實際上就是“天理的流行”之道。如此一來，“一貫”在卷上的結(jié)構(gòu)中，便是將“理”的理論與“存天理”的工夫結(jié)合在了一起。因而，陳淳說：

天只是一元之氣流行不息如此，即這便是大本，便是太極。

因而：

在學者做工夫，不可躐進。那所謂一，只當專從事。其所謂貫，凡日用間千條萬緒，各一一精察其理之所以然，而實踐其事之所當然，然后合萬理為一理。

“一貫”是要將作為大本的“理”的理論和它的運行，從思辨的高度逐漸落實到實踐的層面，讓其活潑潑的生動起來。在日用工夫之上，貫徹與呈現(xiàn)。

其次，就其邏輯結(jié)構(gòu)上來看，陳淳在“忠恕”一條之后，緊接著闡明“一貫”，又說：

曾子忠恕，即所以形容此一貫，借人道之實以發(fā)明天道之妙，尤為確定切實。蓋忠即是一，恕即是貫。

《論語》中有孔子“吾道一以貫之”之說，當時學者既已不明，唯曾子以“忠恕”來解釋“一以貫之”。陳淳在“忠恕”一條后闡明“一貫”，又指出忠是“一”，恕是“貫”，是邏輯上進一步的發(fā)展，證明忠恕與一貫，有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。

而在“一貫”條目之后，便是“誠”字的論述。在陳淳看來，“誠”的結(jié)構(gòu)亦可以從兩方面說明，就天道而言：

誠字本就天道論，“維天之命，于穆不已”，只是一個誠。天道流行，自古及今，無一毫之妄。

就人道而論：

則只是這實理流行付予于人，

就工夫論：

則只是愨實不欺偽之謂。是乃人事之當然，便是人之道也。

這與“一貫”的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)頗為一致。一貫是從天道到人道的貫穿，而“誠”則是這種貫穿的內(nèi)在精神。從根本上而言，“一貫”與“誠”都體現(xiàn)了“推天道以明人世”的邏輯結(jié)構(gòu)。如果進一步觀察，可以發(fā)現(xiàn)“誠”與“忠恕”條目前的“忠信”亦有著關(guān)聯(lián)性。

誠字與忠信字極相近，須有分別。誠是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上說。

通過“誠”與“忠信”的比較解釋，更易發(fā)現(xiàn)“誠”提升了日用工夫的修養(yǎng)論之境界。卷上的“命、性、心、情、才、志、意”是理學“心性論”的核心概念，通過論述這七條，即為我們勾畫出了理學心性觀念的一個概況。在此之后，要提出這些觀念的現(xiàn)實意義，就需要通過“仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬”來討論工夫論。而在這其中，仁義禮智、忠信、忠恕，又可以被視為是心性理論層面的延伸，誠、敬、恭敬，可以看作是工夫論的極高表述。“一貫”雖然具備實質(zhì)性的內(nèi)涵，但在這里，更重要的是起到了連接的作用，使人看到由心性觀念如何落實到工夫修養(yǎng)上。那就是大本的流行貫穿。因此，從邏輯結(jié)構(gòu)上而言，“一貫”一條，也貫穿了《北溪字義》之上下之理，因而也就是在“內(nèi)圣”的層面上，搭建了理論與實踐的橋梁。同時，也是從“理”的角度重新理解了孔子的“忠恕”，由此將理學的哲學詮釋與經(jīng)學的經(jīng)典詮釋結(jié)合為一體。

陳淳通過對于概念條目間順序的編排與調(diào)整，展現(xiàn)了理學思想發(fā)展的脈絡(luò)與落實的可能。但是，這種“寓作于編”的詮釋方法，還存在著一定的缺陷。因此，陳淳進一步通過“論”來闡發(fā)其學說主旨。

三、“以論為作”：“一貫”條目對于傳統(tǒng)詮釋方法的突破

在繼承了傳統(tǒng)的“述而不作”原則，遵循著“寓作于編”的路向基礎(chǔ)上，陳淳用自己的“以論為作”作為對于以往詮釋方法的突破，這也成為了《北溪字義》的精髓所在。這種“論”在于對于各家之言的擇取、判斷與評價，并且通過這些，來表達自身對于理學的研究。雖然在“述而不作”和“寓作于編”中，作者本身也在不斷的向外界闡釋著自己的觀點，但“以論為作”的方法，則更加突出了作者的觀點。可以說，這種小心的嘗試，展現(xiàn)出了儒學發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力。

在“一貫”條目中，最明顯的是陳淳對于曾子的評論：

故曾子之說，于理尤為確定切實。

這一評論，顯然受到了朱熹思想的催化，然而，這也是陳淳自己理學思想的體現(xiàn)。在陳淳自己看來，他將曾子的“忠恕”即“一以貫之”進行了更詳盡的區(qū)分，“忠即是一，恕即是貫。”這已經(jīng)是有別于“忠恕”或“一貫”源頭上的理解了。《論語》中與“一貫”之義相關(guān)的論述有：

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁篇》）

這也是陳淳在論述“一貫”時所評價的文本依據(jù)。清人劉寶楠在《論語正義》中引焦循語，認為忠恕乃是“成己以及物”，又以“一”為一“善端”，“貫者”為“神通”之義，即“通神明之德，明萬物之情”。這與陳淳的理解頗為相似，以“一貫”分別開來解釋，從為學之道人手，最終明確了“己立己達，忠也；立人達人，恕也”的思想。那么，“忠、恕”在其內(nèi)涵上，是否存在主次之差呢？

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《衛(wèi)靈公篇》）

此處，子貢問孔子可以行乎終身的“一”時，孔子只談了“恕”，那么恕是在內(nèi)涵上更高于“忠”嗎？如果“恕”比“忠”的內(nèi)涵要更重要，或更廣泛，那么“一”就是要依循著“貫”才可以成立的。進一步而言，“一”乃“天理”，也就是“天理”必須在“流行”中實現(xiàn)。如此一來，陳淳的評價恰是表達了他對于理學的自身理解，即“天理”的實在性，這也是將原本對于經(jīng)的解釋，融入到理學的哲學詮釋之中。對于“天理”人們?nèi)菀讓⑵淅斫鉃槟撤N帶有形而上的概念，從而忽略了它真實內(nèi)涵的實在性。在宋儒看來，實際上“理”即是“禮”，即是“仁”，即是“生生不息”之大德。朱熹也說：

天只是一氣流行，萬物自生自長，自形自色，豈是逐一妝點得如此！圣人只是一個大本大原里發(fā)出，視自然明，聽自然聰，色自然溫，貌自然恭，在父子則為仁，在君臣則為義，從大本中流出，便成許多道理。只是這個一，便貫將去。所主是忠，發(fā)出去無非是恕。

之所以將“一”與“貫”分開來解釋，更是陳淳對于“理”的一種內(nèi)在精神的闡發(fā)。在這里，“忠”與“恕”之間并不存在邏輯上的優(yōu)先性，這與“一”與“貫”實際上必須并行不悖、緊密聯(lián)系于一體是一致的。因為，天理，即是流行變化之道，天理不是一個死物，因而有一必有貫，有忠必有恕。只有把握了這點，才能理解，天理是如何具體的充塞并貫穿于宇宙萬物萬事之間的。

而將“一”與“貫”分別來論，亦是陳淳“以論為作”的詮釋方法的突破。同時，這也體現(xiàn)了理學家“理一分殊”、“體用一源”的思維特點。但是，這種理解，在戴震的《孟子字義疏證》中則受到了批評。戴震認為，孔子本來所說為“一以貫之”，“非言‘以一貫之’也。道有下學上達之殊致，學有識其跡與精于道之異趨；‘吾道一以貫之’，言上達之道即下學之道也。”是以下學而上達之道來解釋“一以貫之”。但是，戴震未能看到，陳淳解“一貫”條的目的，既在于闡明曾子對孔子“一以貫之”的“忠恕”之解，更在于貫通《論語》與理學之關(guān)聯(lián)。可以說，他的“以論為作”的詮釋新意里，蘊含著理學的本體論與功夫論的關(guān)聯(lián)，亦勾連著儒學的道統(tǒng)與理學的“判教”色彩。

四、結(jié)論

通過《北溪字義》，我們可以更進一步地了解中國傳統(tǒng)的解釋方法，除了“注、疏、傳、集解”等基本方法之外，還有豐富的資源。而潛于這些豐富的資源背后的哲學意蘊則顯得尤為重要。要了解這個重要性，就必須從孔子“述而不作”的肇端開始理解。孔子的“述而不作”幾乎成為了儒家解經(jīng)的基本原則，但是，無論是“我注六經(jīng)”或者“六經(jīng)注我”，這個“述而不作”中的“述”實際上都有很強的詮釋意圖。這種詮釋的意向指向了儒家最強調(diào)的“正名”，雖是借圣王之作，卻在“述”的過程中，選擇可以達到“傳承道統(tǒng)”的語句來敘述，因此也就有了新意義的產(chǎn)生。而在“述而不作”的基礎(chǔ)之上，“寓作于編”的方法，則更加凸顯出了編纂者或著者的個人意圖，通過擇取、編次、排列來形成自身思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，這樣，使得看似繁雜的思想有了體系性。如果要理解儒學經(jīng)典，則必須于“編目”中探得作者思想的整體關(guān)懷。至于《北溪字義》，則有了新的突破，“以論為作”更突出了撰者自身的思想體系，同時也體現(xiàn)了“傳承”與“創(chuàng)新”的意義。

進一步而言，以往的詮釋學研究，更關(guān)注經(jīng)典詮釋的文本，而忽略了《北溪字義》這樣非典型的詮釋文本。但是，實際在《北溪字義》中所體現(xiàn)出的“不逾矩”的詮釋方法上，突出地表現(xiàn)了中國詮釋學所堅持的“道統(tǒng)”的原則。在這樣的原則之下，歷代詮釋者又要與自身所處時代的歷史、文化、政治背景相結(jié)合，使得傳統(tǒng)的文化因子獲得了新的問題場域與解釋。表現(xiàn)在《北溪字義》中的“述而不作”、“寓作于編”及“以論為作”的詮釋方法，恰好呈現(xiàn)出這樣一種詮釋的可能與開放。這對于更好的理解中國傳統(tǒng)的詮釋學特點極具意義。因此，作為一部哲學辭典的《北溪字義》則遠超越了“訓釋”（《明周季麟跋》語）之局限，而達到了“融會貫通，造道成德”（《明林同后序》語）的哲學突破。