論王夫之和宋時烈的氣學思想

摘要：論文從氣學角度，對中國大儒王夫之和韓國儒學者宋時烈的儒學思想進行了深刻剖析，并在此基礎上，對中韓氣學進行了比較研究。由此揭示了中韓氣學的社會價值。

關鍵詞：氣學；王夫子；宋時烈；中國氣學；韓國氣學

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0007-10

作者：李甦平，1968年中國人民大學哲學系本科畢業。曾先后在中國人民大學哲學系、中國社會科學院哲學研究所工作。1993-1994年為日本國東京大學法學部客座研究員。現任中國社會科學院哲學研究所研究員、博士生導師，復旦大學韓國學研究中心客座教授，《韓國研究論叢》編委，中國炎黃文化研究會理事等。主要研究領域為中國哲學史、東亞比較哲學、東亞儒學。主要專著有《轉機與革新——論中國畸儒朱之瑜》、《中國、日本、韓國實學比較》、《朱舜水》、《朱熹評傳》、《石田梅巖》、《韓非》、《朱之瑜評傳》、《韓國儒學史》等12部，《和魂新思——日本哲學與21世紀》（合著）、《中外儒學比較》（主編）、《韓國哲學家評傳》（主編）等。在國內外報刊發表學術論文100多篇。

“氣”學是東亞儒學的一個重要方面。本文試圖通過對中國王夫之（1619-1692）和韓國宋時烈（1607-1689）氣學思想的論述，闡明17世紀東亞氣學的發展并對中韓氣學的價值進行比較。

一

17世紀的中國社會處于明末清初之際。這是一個“天崩地裂不汝恤”的大變動時代，劇烈變動的時代孕育了明末清初一代人才。王夫之就是其中的一位杰出代表。王夫之字而農、號姜齋、又稱船山先生，湖南衡陽人。

之所以稱王夫之是中國17世紀儒學史上的一位杰出代表，是因為他在繼承張載“氣”學思想基礎上，對朱熹理學進行了全面總結，由此建立了集氣學大成的船山哲學。

其實早在明中期以后，朱熹哲學就分化為兩個對立的派別，一是以王守仁為代表的“心”學，一是以羅欽順、王廷相為代表的“氣”學。王夫之繼承了羅欽順、王廷相等人的氣學傳統，并以“人其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”的精神和“六經責我開生面”的氣魄對朱熹哲學進行了批評、分析，從而構建了自己的氣學思想。王夫之氣學思想的主要內容有：

（一）“理氣”說

王夫之和朱熹一樣，認為“理”與“氣”是最基本的范疇。關于“氣”，他認為就是指陰陽變化的物質實體。他說：“陰陽具于太虛絪缊之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩。”“二氣之動，交感而生，凝滯而成，物我之萬象。”這是說“太虛”中充滿了陰陽二氣，陰陽二氣的運動、交感形成“物我萬象”。關于“太虛”，王夫之說：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也。”太虛并不是虛空無一物，也不單是虛空中無形之氣，而是物質存在的空間形式。因此，“凡虛空皆氣也”，所謂聚散不測之妙，并不是從太虛中來，又回到太虛中去，其實太虛中皆“有跡可見”，故“太虛一實者也”。充滿宇宙的萬事萬物，都是具體存在，所謂太虛之氣，無非是關于宇宙間一切物質存在的一個概括或總名，可見太虛之氣是“實有”。值得注意的是王夫之用“實有”這個概念來說明氣的特征。如他說：“蓋視之不見而非不能為形矣，聽之不聞而非不能為聲矣。然則天下之可見者形盡于可見之中，可聞者聲止于可聞之際，而此之不遺者，則天下之無形之境，無聲之時，而皆其性情功效之實有者矣。”這就是說，凡可見可聞者，都是有形有聲的具體事物，氣則視之不見，聽之不聞。氣雖然不可見不可聞，但可見可聞之物都是氣的性情功效。因此，盡天下可見可聞之物而“不遺”，這就是無聲無形之氣，因而氣也是“實有”。這就是王夫之所說的“太虛一實者也”。這種氣即“實有”的思想，是王夫之氣本論的一個重要特點，也是他對中國氣一元論的重大發展。因為他的氣為“實有”的思想，克服了以往將氣視為特殊物質的局限性，而具有物質一般的特性。這就是說，它既不脫離具體事物，而又不是任何具體物質形態，它不過是對物質抽象的概括而已。

關于“理”，王夫之認為“理”有兩方面的意義。其一是指事物的規律，其二是指事物的性質。這是在對朱熹思想進行批判繼承基礎上提出來的。他說：“凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。”條理就是規律，或必然性。它是看不見、摸不到的，但它就在事物之中。“理本非一成可見之物，不可得而見，氣之條諸節文，乃理之可見者也。”規律雖不可見，但可以通過事物的運動發展表現出來，所以規律并不是不可捉摸的。所謂健順五常之理，也就是“所以然”，是指物質所固有的本質屬性，也就是人性的來源。無論從哪種意義上說，“理即是氣之理”，而不是相反。

因此關于理氣關系，王夫之認為“理氣相依”，“理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不后”。這是說氣是理之所依，理即氣之理，理與氣相依而不相離，物質實體與其固有規律相互聯系。進而他又提出了“理在氣中”的觀點。“氣以成形而理具也。”理是氣之理，雖然理非氣，但氣外無理，“氣外更無虛托孤立之理”，“理在氣中”。王夫之的“理氣相依”和“理在氣中”的觀點是他對朱熹“理”本體論哲學進行批評改造的結果。他針對朱熹“理體氣用”的觀點，提出了理氣“互相為體”的觀點。王夫之認為“天下無無用之體，無無體之用”。這里的所謂“體”，指本體，實體；所謂“用”，指本體的表現，作用。所謂互相為體，就是理以氣為體，氣以理為體，體用不可分離。理以氣為體，就是氣為本體，理是氣的作用。氣作為本體是第一性的，而理是由氣所派生的，是第二性的。至于氣以理為體，王夫之一般是從理為規律，氣為理的物質載體這個意義上說的。總之，他認為“理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不成其氣。善言體用者，必不判然離析之。”王夫之講“互相為體”的主旨是要從根本上解決理氣關系。他的基本思想是要把理與氣統一起來，反對離氣而言理，從而堅持了氣一元論哲學。王夫之既否定有脫離物質而存在的精神，同時也很重視精神的相對獨立性及其重要作用。

（二）“道器”說

王夫之對理氣論的最大貢獻，是關于道器問題的論述。他所說的道，具有兩方面的意義。一是指一般規律，即“一陰一陽之謂道”或太極陰陽之道；一是指具體規律，即萬事萬物及人倫日用之道。

在道器問題上，王夫之提出了“天下惟器”、“道者器之道”、“道在器中”的光輝命題，把氣哲學發展到一個新水平。他說：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂道之器也。”這是說，世界上只有物質（器）存在，精神性的道是物質的產物，而物質不是道的產物。王夫之針對程朱從“形而上、形而下”的意義上論道器的觀點，否定了有超乎形器之上的所謂道，提出了“形而上之道即在形而下之器中”的觀點。他說：“形而上者，非無形之謂，即有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。”朱熹的形而上之理，是一個脫離具體事物而獨立存在的絕對精神，先有無形之道，后有形而下之器。王夫之反其道而言之，認為形而上并不是無形的精神存在，它是形而下者所具有的，即有形而下則必有其道。但他并不認為道器無區別。其區別為“形而下者，可見可聞者也；形而上者，弗見弗聞者也。”但必有形而后有形而上，因此“形而上者，亦有形之詞，而非無形之謂也。”這里的所謂“非無形之謂”，并不是說“道”就是“器”，而是說道不能獨立存在，道必以器為根據，器則是有形之物。“及其形之既成而形可見，形之所以用以效其當然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯，二者則所謂當然之道也，形而上者也。”形而上之“道”雖不可見，但它“隱”于形而下（器）之中，之所以稱道為形而上，正因為有形而下之器。這就是“道在器中”“道不離器”。這樣，王夫之用氣本體論觀點解釋了形而上與形而下，道與器的關系。

在道器問題上，王夫之還提出了“道本器末”的思想。這里的“本”是指事物的本質，“末”是指事物的現象，本質與現象是統一的，而不是分離的。他說：“物之有本末，本者必末之本，末者必本之末”。他認為道與器就是這種本末關系。道是本質，器是現象，道隱于器中，通過器表現出來。本質和現象不可分，現象表現本質，本質即在現象中。現象是具體的，本質是抽象的，但抽象即存在于具體之中。這就是本末一貫之說。因此，本末、道器不可“相與為二”，而是“相與為一”

（三）“實有”說

“氣”范疇是王夫之對宇宙萬物追根究底的終極說明。如上所述，王夫之用“實有”這個概念來規定氣的特征，是他氣本論的一個重要特點。他的主旨是要說明作為宇宙本體的“氣”，雖然是無形不可見的，但它卻是真實存在著的，即無形而實有。作為“實有”的陰陽二氣絪缊變化的結果，生成了實存的宇宙萬物。這就是王夫之的“氣實有”論。

王夫之的“氣實有論”成為中國氣學發展的一個重要里程碑。

二

宋時烈（1607-1689）號尤庵、字英甫，為沙溪長生的門生，被稱為溪門之杰。宋時烈一生歷仕仁祖、孝宗、顯宗、肅宗等四朝，為朝鮮朝歷史上不可多得的政治家學者。

宋時烈作為一名政治家學者，其學脈屬栗谷一系。宋時烈的學生權尚夏在為其撰寫的《墓表》中說：“睡翁公（宋時烈之父）……嘗責勉日：朱子后孔子也，栗谷后朱子也。學朱子者，當自栗谷始。先生（即宋時烈）自兒時已受此教，遂自任以圣賢之學及師沙溪先生，盡得其所傳于栗谷者。又專讀朱子書以成家計。”宋時烈可算是栗谷的再傳弟子，故十分尊崇栗谷，并以栗谷上承朱子和孔子。他常說：“朱子后孔子也，栗谷后朱子也。學孔子當自栗谷始。”因此，“讀書當以栗谷先生所定次第為主”。關于讀書，宋時烈認為：“栗谷尊《四書》，沙溪尊《小學》、《家禮》。”栗谷所尊的《四書》，乃是朱熹所注；沙溪所尊的《小學》和《家禮》，則為朱熹所重視，故宋時烈認為讀書應當從《小學》、《家禮》和朱熹注《四書》開始。這是為學人頭處。

尊栗谷必尊朱熹，尊朱子的言論在《宋子大全》中俯拾皆是。如：

先生每言日：言言皆是者，朱子也；事事皆是者，朱子也。故已經乎朱子言行者，央履行之而未嘗疑也。宋時烈認為朱子的言行舉動皆為真理，按照朱子的言行而言行，決無錯誤。他不僅自己以朱子之言行為準則，而且還勸諫朝鮮君主應重視朱子之言行。

上曰：卿言必稱朱子，卿幾何年讀朱子書，如此慣熟乎？

對曰：臣自少讀《大全》、《語類》，心誠好之。而心力未強，其未讀者尚多矣。

上曰：朱子之言行，果可一一行之乎？

對曰：古圣之言，或以時勢異宜，而有不能行者。至于朱子，則時勢甚近，且其所遭之時與今日正相似，故臣以為其言一一可行也。宋時烈視朱子——栗谷——沙溪為性理學主脈，而他的“直”哲學也成為對朱子和栗谷思想的具體化和實踐化。

關于宋時烈學問之主旨，《墓表》中有這樣一段記錄：

（先生）嘗以為天地之所以生萬物，圣人之所以應萬事，直而已。孔孟以來相傳者，惟是一直字，以此為終身服行之。凡是以其動靜，言為正大光明。如青天白日，人得以見之。此其為學之大略也。這表明宋時烈一生為學，在于一“直”字。這個“直”，就是《墓表》所說的“正大光明”的意思。宋時烈認為這是孔孟相傳下來，后朱子又繼承并留傳于世的一點真骨血。

“直是孔、孟、朱三圣同一揆也。”宋時烈認為孔子——孟子——朱子三圣為人處世的準則是一樣的，這一準則就是“直”。孔孟朱三圣的所言、所行，都遵循著“直”這一尺度，即動靜舉止、為人處事，皆正大光明。宋時烈以圣人為楷模，將“直”作為終身服行的準則。他在《示諸子孫姪孫等》書信中說：

朱子之學，以窮理、存養、踐履、擴充為主，而以敬為通貫始終之功。至于臨簣而授門人真訣，則日：天地之所以生萬物，圣人之所以應萬事，直而已。明日又請，則曰：道理只如此，但須刻苦堅固。蓋孔子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。孟子所以養浩然之氣者，亦惟此一字而已。這段話揭示了宋時烈關于“直”哲學思想的三個重要內容。即：

（一）宋時烈的“直”哲學凸顯了人的主體陛。

筆者以為韓國儒學與中國儒學和日本儒學相比較，它的一個突出特點就是具有一種強烈的民族主體性，而這種民族主體性又常常通過對人的主體性的張揚而表現出來。栗谷一系，就是以強調“氣”的功能和價值而凸顯出人的主體能動性。作為栗谷二傳弟子的宋時烈則將“氣”具體化、實踐化、道德化為一個“直”。他將“直”作為人之所以為人的一個重要標幟，認為人就是因為具備了“直”的品質，才可以挺立于天地之間，才可以為萬物之靈，才可以盡人之職責。對此，宋時烈常緬懷先師沙溪先生和朱子的教導，如他在《雜著》中記有：

沙溪先生之學專出于“確”之一字，而每以“直”之一字為立心之要。此朱子易簣時授門人之單方也。其言曰：天地之所以生萬物，圣人之所以應萬事，直而已矣。

朱子于易簣前數日，諸子問疾而請教焉，則應之日：為學之要，唯事事審求其是，決去其非，積集久之心與理一，自然所發，皆無私曲。圣人應萬事，天地生萬物，直而已矣。又日：道理亦只是如此，但相與倡率，下堅苦工夫，牢固著足，方有進步處。我文元公先生每誦此，以教小子日：吾平生所為，雖有不善，未嘗不以告人。雖發于心，而未見于外者，茍有不善，未嘗不以語人。汝須體此心此一直字。

可見，“直”就是“立心之要”。所謂“立心”，就是要盡凈私欲，以達到審事求是，決去其非，慎獨為善，進而再達到集久之心與理一，洞然通達的境界。這種境界也就是宋時烈所說的“心直”、“身直”、“無所不直”的境界。他說：

自吾心直而吾躬直，吾事直，以至于無所不直而以無負生直之理矣。

宋時烈認為從“心直”可以達到“身直”，進而達到“無所不直”的境界。這與上述的去私欲——去非求是——心與理一是同一個意思。兩者講的都是“生直之理”。這種“生直之理”其實質就是一種人應追求的道德境界。這種境界也就是正大無私、光明磊落的道德體現。只有具備了這種道德品質，達到了這種道德境界，才是天地間一頂天立地的人。而只有這樣的人，才可以“應萬事”，即肩負起社會的責任和道義。所以，“直”揭示了人的功能，張揚了人的價值，顯示了人的主體性。

宋時烈的“直”哲學不是一種憑空杜撰的概念，而是他從自己的畢生實踐中，從對先賢為人處事的體悟中，總結出的一種主體道德哲學。

（二）宋時烈的“直”哲學與孟子“浩然之氣”的關系。

宋時烈作為栗（谷）門弟子，將栗谷的重氣思想向實踐哲學方面作了發展和深化，提出了關于“直”的哲學。而他的“直”哲學又根植于栗門的重氣理論之上。

宋時烈14歲開始讀《孟子》書，對其中的《浩然之氣》章下功夫最甚，可以說一生精力都在研讀這一章。對這章每個字、每句話的理解，他都記錄在《雜著》中。其中最具代表性的論述有：

1.孟子之學固主于心，而于言與氣，亦未嘗放過。必曰知言，必曰養氣。

2.曾子謂子襄止吾往矣孟子于此收殺，以義理之勇以掃去貴黝舍粗的勇，而只以縮之一字為本根。此縮字即下文所謂以直養之直字。然則于此雖無浩然之名，而其本根血脈則已具矣。

3.配義與道云云上文所謂以直養者，以道養之之謂也。夫此氣始從道義而生、而養之既成，則此氣還以扶助道義。正如草木始生于根，而及其枝葉暢茂；則其津液反流于其根，而其根亦以深長。極其本而言之，則陰陽生乎太極，而及其陰陽既生，則反以運用乎太極，以生萬化。大小雖殊，而其理則一也。

4.先生又曰：以直養之直，即道義。而既以道義養成此氣之后，則又便扶助此道義，此所謂配義與道者也。

上述第一段論述表明宋時烈認為孟子在《公孫丑》篇中講到了“浩然之氣”。從這一觀點出發，他著重論述了孟子的浩然之氣與直的關系。這兩者的關系主要有兩方面內容：

一方面，浩然之氣是“直”的本根。

上述第二段論述主要就是講這個意思。這是宋時烈在讀曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”這些話時寫下的感悟。宋時烈認為孟子之所以能夠用義理之勇掃去（孟）賁、（北宮）黝、（孟施）舍的粗魯之勇，關鍵在于以縮為本根。并且，宋時烈按照朱熹的解讀法，將“縮”字解釋為“直”。“縮”為“直”，孔子原話的意思就是：反躬自問，正義不在我，對方縱是卑賤的人，我也不去恐嚇他；反躬自問，正義確在我，對方縱是千軍萬馬，我也勇往直前。進而，宋時烈認為這個“直”就是“浩然之氣”的本根，因為它們在“本根血脈”上是一樣的。

“浩然之氣”是孟子的一個專用名詞，但其確切的意義，孟子卻又說“難言”。宋時烈在《雜著》中引朱熹的解釋為解釋：“先生（指朱熹）嘗諭：浩然之氣若粗說，只是仰不愧、俯不怍，無所疑畏”。“浩然之氣只是氣，大敢做一樣人畏避退縮、事事不敢做；一樣人未必識道理，然事事敢做，如項羽力拔山、氣蓋世，便是這樣人。須有蓋世之氣，方得”。“無浩然之氣即如饑人”。“無此氣以扶持之，仁或見困于不仁，義或見陵于不義”。這表明，宋時烈認為“浩然之氣”是一種“正氣”（仰不愧、俯不怍），人具有了這種“正氣”，就會“事事敢做”，決不“畏避退縮”，否則，人無此氣，就像饑餓的人一樣。究其實質，浩然之氣也就是仁義。仁義者，即有浩然之氣者，便會作到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。其中不淫、不移、不屈就是“直”。

另一方面，浩然之氣與“直”相資相助。

上述第三段論述是宋時烈對《孟子》“配義與道”體悟的心得記錄。宋時烈這段話的意思是講：浩然之氣由道義而生，但此氣養成后又對道義以扶助。宋時烈這一思想來源于朱熹。如朱熹在對“其為氣也，配義與道，無是餒也”進行解釋時說：“配者，合而有助之義。義者，人心之裁制，道者，天理之自然。餒，饑乏而氣不充體也。言人能養成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為，雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣。”朱子將“配”解為合而為之助，是很特別的訓解。他將“其為氣也，配義與道”，解為浩然之氣配合道義而又幫助道義，意即此氣使人在實踐道義時，能勇敢果決地實踐出來。“無是餒也”的“是”，朱子認為是指“氣”，即若無此氣之助，道義便不容易實踐出來，或人即使可一時表現出道義，但必不能持久。至于“無是餒矣”之“餒”，是指人無浩然之氣，則其體不充，便無氣魄以擔當道義之義，即是指人之體餒。朱子認為踐行道義，須氣為之助。朱子對自己的這種解釋，十分自信，他說：“某解此段，若有一字是孟子意，天厭之！天厭之！”

宋時烈對朱熹這一思想進行了發展，他從直哲學思維出發，認為“道義”就是“直”。上述第四段論述就是他回答學生提問時對道義的詮釋。他認為“直”就是“道義”，“直”養成浩然之氣以后，此“氣”又扶助直，這就是“配義與道”的意思。按照宋時烈的邏輯，浩然之氣有賴于直養之資助，如他說：“先生（指朱子）嘗以為養氣之藥頭，只在于以直養”，“先生（指朱子）嘗試至大至剛以直絕句，日：若于直字斷句，則養字全無骨筋，卻似禿筆寫字，其話沒頭”。所謂浩然之氣有賴于直養，是說以正義、正大光明培植的氣，一定也是一種純正無私的正氣。當這種正氣養成后，又會扶助此“直”。所謂“直”有賴于浩然之氣之相助，是說有浩然之氣者，堂堂正正立于宇宙之間，一身傲骨，滿腔正氣。到此地位者，真可以說是一個頂天立地的“大人”，“偉丈夫”。這就是宋時烈所謂的“浩然之氣”與“直”的相資相助的關系。就這樣，宋時烈借助于《孟子》的“浩然之氣”，將氣實踐化、道德化，演譯為他的直哲學。這是宋時烈性理學的一個突出特點。

（三）宋時烈的“直”與修養工夫

宋時烈從他的“直”哲學出發，在修養工夫上強調“敬”。

在“敬”工夫上，宋時烈遵循朱子的“敬字工夫，乃圣門第一義”；“敬之一字，真圣門之綱領，存養之要法”的精神，非常重視“敬”工夫。這可以其學生權尚夏的評價為證。權尚夏在《墓表》中這樣說：

其用功也，致知、存養、實踐、擴充，而敬則通貫始終。

“敬”作為一條紅線，貫穿致知、存養、實踐和擴充各個方面。這表明在宋時烈思想中，“敬”具有普遍的重要價值。為此，宋時烈對“敬”工夫十分在意，并努力貫徹于自己的舉止言行之中。在儀容行為方面，他努力作到正衣冠、尊瞻視，端莊嚴肅、舉止有度。他認為人的外在表現是其內在精神的體現。因此，他更加重視內在修養，認為持敬工夫主要在正心。他常常提到“敬以直內”工夫，“敬以直內”就是以敬治心，使心專一，專一則無委曲，無委曲則直。這樣，性發為情，天理流行，便能直接呈現出來。由此，敬工夫的結果使人作到知行并進，表里如一。這樣的人，便是宋時烈所稱贊的心直、身直、無所不直的正人君子。這樣的人，是治國之棟梁，是理民之賢才。這也是宋時烈強調“敬”工夫的目的之所在。

宋時烈通過“主敬”的修養工夫而達到“直”哲學的境界。他的“直”哲學克服了朝鮮性理學的重理論的特點，而成為一種重視踐履的實踐哲學。正是這種實踐哲學，使朝鮮主氣學派越來越貼近社會現實，對社會發展的指導價值也越來越清晰。

三

通過以上論述可以看到在17世紀東亞儒學史上，氣學作為一種重要的哲學思潮，出現在中國和韓國社會。它們同屬于氣學范疇，這是它們的共性。但是，由于17世紀的中國和韓國不同的社會背景、歷史條件、文化積淀而造成了中國和韓國儒學史上的氣學的發展方式、理論形態和價值取向的不同。這又是它們的殊性。下面，就中韓氣學的同中之異、異中之同，談幾點感想。

（一）筆者以為中國宋明儒學主流派可以概括為三派，即以程朱（二程和朱熹）為代表的“理學”學派，以陸王（陸象山和王陽明）為代表的“心學”學派，以張戴（張載和戴震）為代表的“氣學”學派。

中國氣學派的開創者是張載，中經羅欽順和王廷相，至王夫之為一里程碑，到戴震完成。

張載（1020-1077）是中國宋元明清時代氣一元論的開創者。關于張載的氣學思想，中國學者張岱年評價說：“唯氣的本根論之大成者，是北宋的張橫渠（載）。張子認為氣是最根本的，氣即是道，非別有道。宇宙一切皆是氣，更沒有外于氣的。氣自本自根，更沒有為氣之本的。”又說：“張載是宋元明清時代唯物主義氣一元論哲學的開創者。”日本學者山井涌認為，明確提出“氣”的生成論和本體論的學者是張載。張載以“氣”之聚散說明物的生滅，是宋學中氣理論的確立者。王廷相和王夫之對張載的氣學思想十分推崇。王廷相推崇張載的《正蒙》說：“張子曰：‘太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入皆不得已而然也’。‘氣之為物，散人無形，適得吾體；聚而有象，不失吾常’。‘聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。橫渠此論，闡造化之秘，明人性之源，開示后學之功大矣。’”王夫之說：“張子之學，上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復起，未有能易焉者也。”他們認為張載的學說上承孔孟之學，下啟后學，顯示了真理的光輝。張載的唯氣論思想宏大而豐富，他從“氣”是萬物之根、“氣”是宇宙之本、“氣”是人性之源及“氣”固有之變動功能四個方面，構成了較完整的“氣本體論”思想。

將張載的“氣本體論”思想加以繼承和發展的是明代唯氣論者羅欽順（1465-1547）和王廷相（1474-1544）。在學術思想上，他們都是通過對朱熹理學思想的分析和批評而走上了氣學之路。

羅欽順在學術思想上雖然出于朱熹哲學，但通過對朱熹“理先氣后”和“理在氣上”思想的批評、改造、提出了“理氣為一”的觀點。他認為氣是世界萬物的本原，理氣關系必須在這個前提下解決。他說：“蓋通天地亙古今，無非一氣而己。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無己。積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠葛而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依于氣而立，附于氣而行也。”這段話集中代表了羅欽順的氣一元論思想。他認為物質氣才是宇宙的根本存在，是世界萬物的本原。四時的變化，萬物的生長收藏，乃至人類的日用彝倫，成敗得失，都是一氣之發育流行。而理無非是一氣發育流行之所以然者。世界只有一個本原，這就是氣。而理是物質運動的規律。理只是氣之理，是物質本身所固有的，不是“別有一物依于氣而立，附于氣以行也”。這就從根本上改造了朱熹關于理的思想并理順了理氣關系。羅欽順雖然認理氣為一物，但并不認為理就是氣，理氣是一回事。任何規律都是物質運動的規律，同物質不可分。但事物的規律與事物本身畢竟不能等同。他說：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此處間不容發，最為難言，要在人善觀而默識之。只就氣認理與認氣為理，兩言明有分別，若于此說不透，多說亦無用也。”“只就氣認理”說的是理為氣之理，“認氣為理”則將理氣混淆為一。羅欽順的這個觀點十分重要，這表明他不是簡單地回歸氣一元論，而是在批判地吸取朱熹哲學基礎上，提出了具有理性主義特點的氣學思想。

如果說羅欽順的主要貢獻是從氣學角度對朱熹哲學的“理”進行改造的話，那么王廷相的主要貢獻則是對氣學的發展。王廷相對朱熹思想的最大改造是認為太極即氣。王廷相要確立氣本論就必須對朱熹的理本論進行徹底改造，而理本論的核心就是太極觀。王廷相把太極說成“元氣”或“混沌未判之氣”，以此論證氣是萬物的本原。他說：“太極者，造化至極之名，無象無數，而萬物莫不由之以生，實混沌未判之氣也，故曰元氣。……元氣化為萬物，萬物各受元氣而生，……萬萬不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可。”王廷相否定了朱熹以太極為理的根本觀點，把太極說成無形無象之氣，是產生萬物的本原，這個本原就是“元氣”，又叫“太虛之氣”，是造化至極之名，故曰“太極”。太極是王廷相哲學的最高范疇，但是他所謂的“太極”已不是朱熹以太極為理的太極而是太極為氣。由此確立了以氣為本體的氣學思想，在中國哲學史上具有重要意義，并對王夫之產生了直接影響。

王夫之在張載、羅欽順、王廷相的氣學理論基礎上，通過全面總結朱熹理學，提出了“氣實有”論的寶貴思想，集中國古代氣學思想之大成。王夫之的氣學思想是中國古代唯物論和辯證論的高峰。馮友蘭評價他說：“唯物主義和辯證法是王夫之的哲學思想的主要的一面，他的哲學體系是后期道學的高峰”，“在學問廣博和體系龐大這兩方面，他都可以成為后期道學的主將，跟前期道學的主將朱熹并駕齊驅”。

在中國氣學派譜系上，稍晚于王夫之的唯氣論者是顏元（1635-1704，號習齋）及其顏李學派。他們在以“開兩千年不能開之口，下兩千年不能下之筆”批判朱熹理學的過程中，闡釋了他們的氣本論思想。他們認為天道之體是陰陽之氣，元亨利貞為氣之四德，理氣順逆交通、融為一片，則萬物于以化生。

“根據顏李的思想更大加發輝，成立一較精密的宇宙論系統的，是戴東原（震）”。戴震（1724-1777）以其“氣化生生”論成為中國氣學派的完成者。戴震“氣化生生”論的主要內容包括兩個方面，其一是講道是陰陽氣化，其二是講宇宙是氣之生生。對此，張岱年評價說：“東原言氣，不言聚散屈伸，只言生生。東原以為生生是宇宙中一件根本的事實。宇宙只是氣之生生不己的大歷程。”這說明戴震的氣學焦點是宇宙生成論。

由張載——王夫之——戴震提出的“氣本體論”——“氣實有論”——“氣化生生論”標示著中國宋元明清時期氣學思想的演進流程。這一流程揭示了中國氣學的價值取向。這就是氣是指客觀實體，氣是指人身性命，氣具有對待統一的動態功能，所以氣為人類及萬物之本，即氣是宇宙的本根。

中國氣學的這種價值在17世紀表現得十分突出。誠如上文所說，17世紀的中國儒學是以氣學為主。這不僅因為大儒王夫之生活在這一時期，顏李學派出現在這一時期，除此而外，還有一支講氣的學派，即以劉宗周（1578-1645）為首，以其中堅弟子黃宗羲（1610-1695）為代表的蕺山學派。在學脈上講，蕺山學派屬于晚明時期的陽明后學。但從學理上看，他們與陸王有別而接近于張載的氣學理論。如劉宗周就經常說：“天地之間，一氣而己。”。“盈天地間一氣而己矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道。故道其后起也。”這表明他認為天地萬物都以氣為存在的根據，沒有高于氣的本體存在。黃宗羲稟承其師劉宗周的氣學思想，亦強調“天地間無非一氣”。他們的氣學思想反映在社會政治倫理方面，則是強烈的節義觀。劉宗周在明清易代之際絕食而亡，黃宗羲先是積極參加抗清斗爭，后又屢拒清王朝的招聘而潛心著述以昭示后人。蕺山學派在節義觀上頗有民族氣節，劉宗周的弟子在清亡之后，或以身殉國難，或削發為僧，或終老布衣，幾乎無一人變志事清。這種節義觀與韓國歷史上麗未鮮初的鄭夢周的義理精神極其象似。

生活在十七世紀的王夫之、黃宗羲、顏元的氣學對晚清學術思想和社會產生了重要影響。誠如梁啟超所說：“清初幾位大師——實即殘明遺老——黃梨洲、顧亭林、朱舜水、王船山、顏習齋之流，他們的許多話在過去二百多年間，大家熟視無睹，到這時忽然像電氣一般，把許多青年的心弦震得直跳”。

（二）朝鮮朝五百年間是韓國儒學的鼎盛期。之所以這樣講，是因為在這一時期形成了有別于中國儒學的韓國儒學。韓國巨儒李退溪和李栗谷的出現標示著獨具特色的韓國儒學的形成。筆者以為韓國儒學可分為四大系，即以李退溪為代表的嶺南學派或稱“主理”學派和以李栗谷為代表的畿湖學派或稱“主氣”學派，而朝鮮實學為第三大系，朝鮮陽明學為第四系，它們都受到了“主氣”學派的影響。所以，以栗谷為代表的“主氣”學派不論是其理論的思辯性、細密性還是對其他學派的影響作用，都是很值得研究探討的。

李栗谷（1536-1584）是韓國歷史上一位有原創性的儒學大師。由他提出的理氣是一而二、二而一的辯證關系即“理氣妙合”的觀點和在此基礎上提出的“理通氣局”說及“氣發理乘一途”說影響了他以后的韓國儒學的走向并成為韓國性理學者爭相議論的話題。栗谷儒學觀的基礎是要成為“圣人”。為此，他在理論上主要關心的不是本體的未發狀態，而是已發后的善惡之分以及如何將惡恢復為本然之善的問題。這是栗谷性理學的基點。由此基點出發，他非常重視人的修養，提出了主“誠”說。有的學者將栗谷的學問概括為一個“誠”，并認為他的重要著作《圣學輯要》就是一部關于“誠”學問體系的著作。

作為栗谷門下卓越英才的沙溪金長生（1548-1631）在理氣觀上忠實地繼承了栗谷思想，強調理與氣“一而二，二而一”的辯證關系。如他說：“理氣二字，知之難，而言之尤難。徒知理在氣中而不知理自理，氣自氣，則有理氣一物之病；徒知理之自為一物而不知與氣元不相離，則有懸空獨立之誤。須知一而二，二而一，然后可無弊也。”沙溪按照栗谷的說法，既不認為理氣是二物，也不認為理氣是一物。理與氣的關系是一而二，二而一。所謂“一而二”，是說理與氣不是一物，而是理為理，氣為氣。所謂“二而一”，是說理與氣元不相離。沙溪之所以堅持其師栗谷的理氣一而二、二而一觀點，是為了強調“氣”的功能性，進爾強調人的能動性。這與他的禮學思想具有密切關聯。禮學的目的是要通過禮儀節文的規范而達到對人主體的修養。在心性修養方面，如果說李栗谷主“誠”的話，那么沙溪的特點則是主張“戒懼慎獨”。沙溪之所以強調“戒懼慎獨”，就是主張將人欲遏制在萌芽之中，努力發揚人心中的善，以存心養性。

宋時烈作為溪門之杰，他的“直”哲學、理氣說及主“敬”的修養說都充分體現了栗門風格。

宋時烈的嫡傳弟子是遂庵權尚夏（1641-1721）。他在《四七互發辯》中闡明了他與栗谷、宋時烈相同的理氣思想。如他認為：栗谷先生說發者氣也，所以發者理也。深味此言，可辯互發之說矣。孟子日惻隱之心仁之端也，蓋栗翁所謂氣者即心也，所謂發者即心之用，惻隱也，所謂所以發之理即心之禮仁也。孟子之言如彼其分曉，何故以四端偏屬理發也？

權尚夏曾講學于清風的黃江書院，其門徒眾多，而最杰出者為南塘韓元震（1682-1751）和魏巖李柬（1677-1727）。韓李二人在栗谷“主氣”學問傳統下，對于“未發心體善惡”問題、“人性物性同異”問題等，產生了分歧，隨著對這些問題的論辯，逐漸形成了湖論和洛論。這就是韓國儒學史上著名的“湖洛論爭”。

可見，李栗谷一金長生一宋時烈一權尚夏一韓元震和李柬構成了畿湖學派（主氣派）的基本學脈。

筆者以為韓國儒學與中國儒學和日本儒學相比較，其主要特點和基本品格就是重氣、重情、重實。其中的重氣，就是說主氣學派不僅是韓國儒學的一個重要部分，而且主氣學派不論是其學術價值還是其社會價值，都十分突出，可歸納為如下四個方面。即：

第一，對中國朱子學的發展。以栗谷為代表的主氣學派在繼承朱熹思想的同時，又深入地發展了朱熹思想。例如，在理氣關系問題方面，栗谷提出的“理氣妙合”說就是對朱熹理氣觀的發展。在朱熹思想中，“理”與“氣”有無先后，有無離合，這是一個復雜的問題。他44歲完成《太極解義》時強調的是理氣的無先后，無離后；朱熹關于理先氣后的思想是在50-60歲時形成的；但朱熹65-71歲時，理先氣后的理氣觀又發生了變化，他認為理與氣實際上無所謂先后，但從邏輯上“推上去”，可以說理在氣先。栗谷在繼承朱熹這些思想時提出了一個基本觀點即認為理氣是：“一而二，二而一”的。“理氣既非二物，又非一物。非一物故一而二，非二物故二而一也。”所謂一而二，講的是理氣之異，之分；所謂二而一，講的是理氣之同、之合。其中的異和分，是從理氣的特性和功能性來看；而同和合，是從理氣的圓融l生和內在性來看。理氣的這種微妙關系，栗谷又稱為“理氣妙合”，“一理渾成，二氣流行。天地之大，事物之變，莫非理氣之妙用也。”“理氣之妙，難見亦難說。”栗谷提出的“理氣妙合”是對理氣的特性、功能性及辯證關系的實質性概括。

又如，宋時烈在理氣觀方面說過：“理氣只是一而二，二而一者也。有從理而言者，有從氣而言者，有從源頭而言者，有從流行而言者。蓋謂理氣混融無間，而理自理，氣自氣，又未嘗夾雜。故其言理有動靜者，從理之主氣而言也。言其理無動靜者，從氣之運理而言也。言其有先后者，從理氣源頭而言也。言其無先后者，從理氣流行而言也。”宋時烈在這里將理氣關系分屬四個范疇進行了精辟總結。從理而言即理主宰氣，是講理有動靜；從氣而言即氣包理，是理無動靜；從本體而言即源頭處，是理先氣后；從作用而言即流行處，是理氣無先后。這種理性分析是對朱熹理氣觀的本質總結和細微梳理，而這種總結和梳理也正是對朱熹思想的發展。

第二，對韓國實學的影響。

韓國學者尹絲淳教授在《實學思想之哲學性格》一文中，曾對李瀷、洪大容、樸齊家、丁若鏞等十一位實學者的理氣觀進行了考察，發現主氣與主理的比例為7比3。這就是說主氣是主理的兩倍以上，是壓倒性的傾向。重“氣”成了韓國實學的哲學品格，而韓國實學者重氣的思想則受到了主氣學派的影響。

第三，對韓國陽明學的影響。霞谷鄭齊斗（1649-1736）是韓國陽明學的集大成者。他的陽明學思想的一個顯著特點是把“氣”引入心學，故稱為主氣心學。而他這種思想亦受到了主氣學派思想的影響。

第四，主氣學是一種實踐性理學。韓國的主氣學在理論形態上有一種向元典儒學即孔孟學說回歸的趨勢。主氣學者大都忠實地繼承了孔孟的仁義思想并篤實地在道德踐履方面下功夫，從栗谷的“誠”到沙溪的“戒懼慎獨”再到宋時烈的“敬”，都是一種心法之學。通過心性修養，達到孔孟所說的仁義境界。所以，這種心法之學也是一種道德哲學。主氣學者的這種心法之學或道德哲學就是一種實踐性理學。這種實踐性理學以元典儒學為基本理論，以下學上達為方法論，以修身養性為手段，以達到孔孟的仁義境界為安生立命之所在。這種實踐性理學成為了韓國17世紀儒學的主題并影響了整整一個世紀的韓國儒學。

在韓國，17世紀是朝鮮朝的中期。筆者以為17世紀韓國儒學的主要特征和基本內容就是對實踐性理學的提倡。這就是說17世紀韓國儒學者不論是主氣學者，還是主理學者或折衷學者大都主張實踐性理學。作為韓國17世紀儒學主題的實踐性理學不僅成為了韓國儒學的一大特色，而且這一特色又極大地豐富了17世紀東亞儒學的內容。