王夫之對“未發(fā)之中”的辨析

摘要：“未發(fā)之中”是宋明理學中的一個重要問題。陳科華先生認為，王夫之所理解的“未發(fā)之中”是指“情動于內而將欲發(fā)乎外的那一時刻段”，或者是“已產(chǎn)生喜怒哀樂之情，而它們卻又暫‘逗留’于內而未發(fā)于外”。陳科華對王夫之所說的“未發(fā)之中”的理解是錯誤的。王夫之認為，“未發(fā)之中”其實就是指“性”，或“性善”。

關鍵詞：未發(fā)之中；已發(fā)；王夫之

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0060-05

《廣西社會科學》2001年第5期刊發(fā)了陳科華先生《未發(fā)之中：儒者第一難透底關——王夫之“透關”三辨》一文。文章標題取自王夫之《讀四書大全說》中的一句話：“‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中’，是儒者第一難透底關。”陳先生在文章中指出：所謂的“未發(fā)之中”，就是指“有情”而“方其未發(fā)”，即“情動于內而將欲發(fā)乎外的那一時刻段”，或者是“已產(chǎn)生喜怒哀樂之情，而它們卻又暫‘逗留’于內而未發(fā)于外”。筆者以為，陳先生對王夫之所說的“未發(fā)之中”的理解是錯誤的。

“未發(fā)之中”是宋明理學家們頗喜參究的一個話題，而這個話題最初來源于《中庸》。《中庸》首章說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”對于這個地方所提到的“中”“和”或“未發(fā)”“已發(fā)”問題，宋明理學家如程頤、呂大臨、蘇季明、楊時、羅從彥、李侗一直到朱熹等人多有論述。因此，我們先來看看諸位理學家關于“中”“和”的論述，然后再來看看王夫之對“未發(fā)之中”的辨析。

一、程門關于“中”“和”的討論

程頤曾與其門人呂大臨、蘇季明等就“未發(fā)”“已發(fā)”問題展開過多次討論。程頤與呂大臨的討論主要涉及三個問題：（1）關于“中”與“道”的關系問題。呂大臨說：“中者道之所由出。”對此，程頤表示不同意，他說：“中者道之所由出，此語有病。”其理由是：“中即道也。若謂道出于中，則道在中外，別為一物矣。”呂大臨認為，“道”是從“中”那個地方產(chǎn)生出來的，但程頤認為，“中”本身就是“道”，如果說“道”是從“中”那個地方產(chǎn)生出來的，那么“道”就在“中”之外，二者各是一個東西了。（2）關于“中”與“性”的關系問題。呂大臨認為：“中即性也。”程頤又不同意，他說：“‘中即性也’，此語極未安。”其理由是：“中也者，所以狀性之體段。（若謂性有體段亦不可，姑假此意明彼。）……如中既不可謂之性，則道何從稱出于中？蓋中之為義，無過不及而立名。若只以中為性，則中與性不合，與‘率性之謂道’其義自異。性道不可合一而言。中止可言體，而不可與性同德。”程頤的意思是，“中”只可以用來描述“性”之“體”的狀態(tài)，如用“方圓”來描述“天地”的形狀一樣。因此，把“中”和“性”之間劃等號是極不妥當?shù)摹＃?）關于“赤子之心”是“未發(fā)”還是“已發(fā)”的問題。呂大臨認為，“赤子之心”就是“未發(fā)”。他說：“喜怒哀樂之未發(fā)，則赤子之心。當其未發(fā)，此心至虛，無所偏倚，故謂之中。以此心應萬物之變，無往而非中矣。”程頤不同意呂大臨的觀點，他說：“‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中’，赤子之心，發(fā)而未遠于中，若便謂之中，是不識大本也。”程頤的意思是，“赤子之心”就已經(jīng)是“已發(fā)”而不是“未發(fā)”，因為，“凡言心者，皆指已發(fā)而言”。

程頤與蘇季明的討論，主要涉及如下三個問題：（1）“喜怒哀樂未發(fā)之前”是個什么狀態(tài)？蘇季明問：“中之道與喜怒哀樂未發(fā)謂之中，同否？”程頤回答說：“非也。喜怒哀樂未發(fā)是言在中之義。”具體說來，“未發(fā)”之時，“耳無聞，目無見，然見聞之理在”。“未發(fā)之前”又可以叫做“靜”，“然靜中須有物始得”。程頤承認，在“未發(fā)”之前，雖然“耳無聞，目無見”，但是在這“靜”中有一個“物”或者“理”存在于其中。（2）既然在“靜”中有一個“物”或“理”存在，那么在“喜怒哀樂未發(fā)之前”去求取這個“物”或者“理”可不可以？蘇季明問：“喜怒哀樂未發(fā)之前求中，可否？”對此，程頤明確回答“不可”。他說：“既思于喜怒哀樂未發(fā)之前求之，又卻是思也。既思即是已發(fā)。（思與喜怒哀樂一般。）才發(fā)便謂之和，不可謂之中也。”（3）在“未發(fā)之前”該如何用功？對此，程頤的回答是“涵養(yǎng)”或者“存養(yǎng)”。他說：“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)。”又說：“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可。”如何涵養(yǎng)呢？程頤認為，應該用“敬”。他說：“學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。”在這里，程頤的為學綱領即“涵養(yǎng)須用敬”也得到了體現(xiàn)。程頤的上述思想，特別是他關于“靜”中有一個“物”或者“理”的思想對后來的學者影響很大。可以說，后來的學者們是一直沿著這條道路去思考、體驗所謂“靜中大本未發(fā)氣象”的。

二、道南學派“相傳指訣”

程頤關于“未發(fā)”的思想對后學影響很大。二程的弟子楊時就把“未發(fā)”問題作為其思想體系的核心。他說：

《中庸》曰“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，學者當于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心體之，則中之意自見。執(zhí)而勿失，無人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣。由于楊時重視“喜怒哀樂未發(fā)”時的體驗，所以他也比較注重“靜”時的功夫。他說：

夫至道之歸，固非筆舌能盡也。要以身體之，心驗之，雍容自盡，燕閑靜一之中默而識之，兼忘于書言意象之表，則庶乎其至矣。反是，皆口耳誦數(shù)之學也。楊時注重在“燕閑靜一”之中的親身體驗，他的這一思想對其弟子羅從彥（豫章）影響很大。羅從彥曾入羅浮山靜坐，體驗所謂的“未發(fā)”氣象，所以黃宗羲《宋元學案》說羅從彥“在楊門為獨得其傳”。其《觀書有感》一詩體現(xiàn)了他的“靜中體驗”思想：“靜處觀心塵不染，閑中稽古意尤深；周誠程敬宜粗會，奧理休從此外尋。”這首詩也體現(xiàn)了周敦頤的“誠”和二程所說的“敬”對羅從彥的影響。

羅從彥用以教授李侗者，亦是“體驗未發(fā)”。李侗曾在給朱熹的書信中回憶自己從學羅從彥的情景時說：

某曩時從羅先生問學，終日相對靜坐，只說文字，未嘗一及雜語。先生極好靜坐，某時未有知，退入室中亦只靜坐而已。先生令靜中看喜怒哀樂未發(fā)之謂中，未發(fā)時作何氣象。李侗遵循老師的教導體驗未發(fā)，從此用力，一生未變。對此，朱熹曾在《延平先生李公行狀》中說：“先生……講論之余，危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象如何，而求所謂中者。若是者蓋久之，而知天下之大本真有在乎是也。”李侗教朱熹，自然也是強調靜中體驗“未發(fā)”。他從一開始便通過各種方式引導朱熹從事未發(fā)靜養(yǎng)的功夫。朱熹說：

李先生教人，大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明，即處事應物，自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳寺旨訣。

由于人們通常把楊時一羅從彥一李侗一朱熹這一傳承系統(tǒng)稱為道南學派，所以體驗“未發(fā)”也就被稱作道南學派的“相傳指訣”。只是朱熹在年輕時對老師的指點并無多少體會，亦無多少興趣，所以直到李延平逝世之后，他才在湖南學派的影響下用心參悟“中和之說”達四五年之久，并以此作為其思想轉變的關鍵，全面建立其學術的龐大體系。這就是朱熹的兩次“中和之悟”。

三、朱熹的兩次“中和之悟”

朱熹的老師李侗受羅從彥的影響，很注重在“靜”中體認“喜怒哀樂未發(fā)”時“作何氣象”。李侗說：

學問之道不在于多言，但默坐澄心，體認天理，若見雖一毫私欲之發(fā)，亦自退聽矣。久久用力于此，庶幾漸明，講學始有力也。

大率有疑處，須靜坐體究，人倫必明，天理必察。于日用處著力，可見端緒，在勉之爾。他認為只要這樣用力既久，就可漸明“天理”與“人倫”，然后將所明的“天理”與“人倫”在應事接物中加以運用，就自然會“發(fā)皆中節(jié)”。但朱熹當時并未特別留心于此，也未曾有過那種神秘的精神體驗。朱熹說：“余蚤從延平李先生學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達而先生沒。”李侗死后，朱熹繼續(xù)致力于“中和”問題的思索，于是才有了被學術界稱為“丙戌之悟”和“己丑之悟”的兩次思想飛躍。

在“丙戌之悟”中，朱熹的思想收獲主要有如下兩點：（1）人心在任何時候都不是寂然不動的，而是處于已發(fā)狀態(tài)，心“無分段時節(jié)莫非已發(fā)”。即是說，人生自幼至死，無論語默動靜，“心”的作用從未停止。對一個現(xiàn)實的人來說，無論何時他的“心”都處于不間斷的流行發(fā)用即“已發(fā)”狀態(tài)中。（2）“未發(fā)”不是指“心”，而是指心之體即“性”。“性”才是寂然不動的“未發(fā)”。朱熹后來將這次領悟所形成的思想概括為：“心為已發(fā)，性為未發(fā)。”

但朱熹后來意識到，這種理解與《中庸》的原意相去太遠，于是他又重新思索，這就有了后來的“己丑之悟”。這次領悟，使朱熹認識到，“未發(fā)”“已發(fā)”有兩層含義：其第一層含義是指“心”的“未發(fā)”“已發(fā)”。“未發(fā)”是指思慮未萌，“已發(fā)”是指思慮已萌。朱熹認為，人從生到死，雖然莫非心體流行，但心體流行可以分為思慮未萌和思慮已萌兩個階段或兩種狀態(tài)。前者為“未發(fā)”階段，后者為“已發(fā)”階段。朱熹說：

思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)。當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉。以其無過不及、不偏不倚故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。

由上述引文可以看出，朱熹認為，思慮未萌為心體流行的寂然不動階段或狀態(tài)，思慮已萌被規(guī)定為心體流行的感而遂通階段或狀態(tài)，前者是未發(fā)，后者是已發(fā)。

“未發(fā)”“已發(fā)”的第二層含義是指“性”“情”的“未發(fā)”“已發(fā)”。“性”為“未發(fā)”，“情”為“已發(fā)”。朱熹說：

人之一身，知覺運用莫非心之所為，則心者，固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹，而體用未始相離者也。

從這里可以看出，“未發(fā)”指“性之靜”，“已發(fā)”指“情之動”。從思慮未萌到七情發(fā)動，既是心的寂然到感通的過程，也是“性”發(fā)為“情”的過程。無論“性”是否發(fā)為“情”，“心”都貫穿其間。心之體為“性”，心之用為“情”。

以上所說就是朱熹的兩次“中和之悟”。正是這兩次領悟，使朱熹確立了他以“主敬致知”為宗旨的“一生學問大旨”，也表明他已遠離道南學派的以實踐體認為主的修養(yǎng)之學，而轉向了以理論思索為主的心性之學。朱熹從這里引申出他的整個心性情理論體系，對以后的理學發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

四、王夫之對“未發(fā)之中”的辨析

王夫之在《讀四書大全說》中對“未發(fā)之中”的含義再次進行了辨析。他說：“‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中’，是儒者第一難透底關。”聯(lián)系前面我們所講到的從程頤、呂大臨、蘇季明、楊時、羅從彥、李侗一直到朱熹等人在這個問題上的反復辯論和思索，我們就知道王夫之這句話實際上是對整個宋明理學史的高度概括和精辟總結。

首先，王夫之對一種觀點進行了批駁。這種觀點認為，一個人只要處于未有喜、未有怒、未有哀、未有樂的情境就是所謂的“中”。對此，王夫之指出，這種理解是不正確的。他說：

今詳諸大儒之言，為同為異，蓋不一矣。其說之必不可從者，則謂但未喜、未怒、未哀、未樂而即謂之中也。夫喜、怒、哀、樂之發(fā)，必因乎可喜、可怒、可哀、可樂。乃夫人終日之間，其值夫無可喜樂、無可哀怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不樂者多矣，此其皆謂之中乎？如果以為在無可喜樂、無可哀怒之時，既無所謂善，也無所謂惡，這就是“中”，就是“不偏不倚”，那么，我們又憑什么說“不偏不倚”？是何者“不偏不倚”？王夫之說：

夫中者，以不偏不倚而言也。今日但不為惡而已固無偏倚，則雖不可名之為偏倚，而亦何所據(jù)以為不偏不倚哉？如一室之中，空虛無物，以無物故，則亦無有偏倚者；乃既無物矣，抑將何者不偏，何者不倚耶？必置一物于中庭，而后可謂之不偏于東西，不倚于楹壁。在這里我們看到，王夫之明確地講，所謂的“中”，就好比“置一物于中庭”，而后可謂之“不偏不倚”。因此，這個“中”就不是“無”，而是“有”或者“實有”。基于此，王夫之反對佛教那種“一念不起”的觀點。他說：“異端措其心于一念不起之域，其失此中也亦久矣。”他舉李侗（延平）為例：“延平終日危坐以體驗之，亦其用力之際，專心致志，以求吾所性之善，其專靜有如此者，非以危坐終日，不起一念為可以存吾中也。”

其次，王夫之指出，“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”這個“中”字就是指“性”，或者叫“性善”。他說：“未發(fā)之中，誠也，實有之而不妄也”；又說：“延平之自為學與其為教，皆于未發(fā)之前，體驗所謂中者，乃其所心得；而名言之，則亦不過日性善而已。善者，中之實體，而性者則未發(fā)之藏也。”這就明確點出了所謂的“未發(fā)之中”就是指“性”或者“性善”。但是，陳科華先生認為，王夫之所理解的“未發(fā)之中”是指“有情”而“方其未發(fā)”。他說：“王夫之視‘未發(fā)’為‘有情’而‘方其未發(fā)’”，即是說“已產(chǎn)生喜怒哀樂之情，而它們卻又暫‘逗留’于內而未發(fā)于外”。筆者以為，如此理解“未發(fā)”，既不符合宋明理學家的觀點，也不符合王夫之的本意。李侗、朱熹等人從來沒有將“未發(fā)”理解成“有情而暫逗留于內”，如前所述，朱熹的兩次“中和之悟”，都是以“未發(fā)”為“性”，而未說“未發(fā)”是“情已產(chǎn)生”。既已“有情”，為何還是“未發(fā)”？王夫之的意思也不是說“未發(fā)”是“有情”而“將欲發(fā)乎外的那一時刻段”。“未發(fā)”就是“性”、“性善”，就是“理”，就是“體”。關于這一點，王夫之說得很明白。他說：“未發(fā)之中，體在中而未現(xiàn)，則于己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之見也。”又說：“蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理，以效健順五常之能，而為情之所由生。”由此可見，所謂的“中”就是指“性”，或者“性之理”，它是“情之所由生”即“情”之體，而不是“已產(chǎn)生喜怒哀樂之情而逗留于內”。雖然王夫之曾說過這樣的話：“明有一喜怒哀樂，而特未發(fā)耳。”但這并不是“有情”而“未發(fā)露于外”的意思，他只是針對于那種“一念不起”的觀點而強調“實有”。其完整的話是：“此文上云‘喜怒哀樂之未發(fā)’，而非云‘一念不起’，則明有一喜怒哀樂，而特未發(fā)耳。后之所發(fā)者，皆全具于內而無缺，是故日在中。”在未發(fā)之時完備地具于心內的，就是“性”或“性善”。

最后，王夫之指出，此“中”是“和”之節(jié)，即人的一切言行聲容“中節(jié)”的根據(jù)和保證。他說：“在中則謂之中，見于外則謂之和。在中則謂之善，（延平所云。）見于外則謂之節(jié)。乃此中者，于其未發(fā)而早已具徹乎中節(jié)之候，而喜、怒、哀、樂無不得之以為庸。非此，則已發(fā)者亦無從得節(jié)而中之。”如果沒有“性善”作為內在的根據(jù)，那么，所發(fā)出來的喜怒哀樂之“情”也就失去了約束和保證。王夫之認為，每個人的內心都有這個“中”，即便是庸人和異端也不會喪失。他說：“人心之同然者，彼初未嘗不有此自然之天則，藏于私意私欲之中而無有喪。乃君子之為喜、為怒、為哀、為樂，其發(fā)而中節(jié)者，必有所自中，非但用力于發(fā)以增益其所本無，而品節(jié)皆自外來；則亦明夫夫人未發(fā)之地，皆有此中，而非但君子為然也。”君子發(fā)皆中節(jié)，是因為他“有所自中”即以內在道德原則（“性”）為準則。不只君子為然，每個人在未發(fā)之時都有此“中”。由此可見，“未發(fā)之中”即“性善”是程頤、李侗、王夫之等人共同的思想。

綜上所述，陳科華先生對王夫之所說的“未發(fā)之中”的理解是不正確的。從前后文來看，王夫之在這個問題上與李侗、朱熹等人的思想是一致的。將“未發(fā)”理解為“已產(chǎn)生喜怒哀樂之情而暫逗留于內”雖然新鮮但并不正確。