王船山論傳統文化的核心價值

摘要：王船山以他獨特的體用觀來解讀仁與禮的關系，仁義禮智四本德與智仁勇三達德的關系，提出“立人極”的觀念，肯定五常、四德乃人之所以為人的核心價值，而“仁義”乃核心的核心。船山的人文價值觀有“誠”作為超越的背景。在人禽、君子小人之辨中，船山反對蹈虛空談，重視修身守禮，又重視社會政治實踐，把核心價值與日用倫常、現實生活緊密地聯系起來了。這對建構當下的核心價值觀具有借鑒意義。

關鍵詞：王船山；核心價值；仁；義；禮；立人極

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0001-06

作者：郭齊勇，1984年畢業于武漢大學哲學系，獲哲學學士、碩士學位，后留校任教至今。1992年獲武漢大學哲學博士學位，師從蕭萐父、唐明邦、李德永等先生。現為武漢大學哲學學院暨國學院教授、博士生導師、國學院院長，中國哲學史學會副會長等。曾任國際中國哲學會（IscP）會長。主要從事中國哲學的教學與研究，學術方向為儒家哲學和20世紀中國哲學。主要著作有：《熊十力哲學研究》、《熊十力傳論》、《郭齊勇自選集》、《中國哲學智慧的探索》、《中國哲學史》、《中國儒學之精神》、《中華人文精神的重建》、《文化學概論》、《守先待后》、《諸子學志》（合著）等。在國內外報刊發表學術論文近200篇。

王船山是明清之際偉大的思想家與學者。著名船山學專家、先師蕭萐父先生說：“王夫之的思想對后世產生過很大的影響……王夫之的學術遺產已成為人類共同的思想財富。”鴉片戰爭之后，船山學成為中國思想家尋求民族自救的思想武器。今天，面對世界與中國的現代發展，船山學也可以提供諸多的借鑒。本文略談船山有關中國傳統文化的核心價值的思想，就教于專家學者。

一、四本德與三達德的體用關系

王船山常以體用關系表述事物的聯系。在有關儒家諸德的關系上，他以體用關系解讀“仁義禮智”四本德與“智仁勇”三達德，以四德為善之體，三德為善之用。其論有相當深刻的內涵。他說：

“一陰一陽之謂道”，道不可以善名也。“成之者性也”，善不可以性域也。善者，天人之際者也，故曰“繼之者善也”。然則道大而善小乎？善大而性小乎？非性有不善，而性不足以載善也。欲知舜與踱之間，善與利而已。利者，習之所薰也。以是驗舜性，而踱非性矣。乃有所利而為惡者，習之責也，此愚不肖者之常也。……

善有體焉，有用焉。繼之者善，體營而生用也；成之者性，用凝而成體也。善之體有四：仁、義、禮、智也，繼天之元、亨、利、貞而以開人之用者也；善之用有三：智、仁、勇也，變合乎四德之幾，而以生人之動者也。故天之命人，若王言之命天下矣……故日善大于性，仁義禮智之謂也。從其末而論之，則性溢于善，智仁勇之謂也。智仁勇者，所以載仁義禮智而行者也。以其縱溢之故，力亦漸微而不能載其天德，而用之溢也，乘情才以取盈，則婦人之仁、猾士之智、兇人之勇，充其枵然而自為功矣。體生用而用溢于體，用非其故體而別自為體，不善之所自出，亦安得謂非性之所有乎？……

故君子之盡性，不但盡其用也，而必盡其體。性之體，非性之私也。

天人之交，所為成之者也。成之者性，而所為成之者，則必其繼焉者乎！介紹乎性之用以親其體，則盡性而至于命。馳聘其性之用，以背其體，則流惡而不返。故性者善之成功，而不善之初幾所自啟也。是以君子必致功焉。

以上所說有這樣幾層意思：一是船山在解釋《易傳》“繼善成性”說時，肯定善大于性，善是天人之際，強調善是天德，又是天賦予人的本質屬性。人繼承、擴充天之稟賦的善。他堅持孑L孟等先儒的觀點，肯定性習之別，指出人在事實經驗層面的不善，是習染所致，駁不倒超越層面、天賦層面的性善。但性是變化的，日生日成的。二是船山指出，天有元亨利貞，賦予人則有仁義禮智之性，此為善之本體，仁智勇是此本體之用。仁智勇三達德是仁義禮智四德性體之用，但三達德之用，如憑人的情才任意而為，反會淹沒其體，甚至自以為體，其發展走向堪憂。三是船山在解釋“盡性至命”之說時，強調擴充性善之體，這恰好是繼承天性天道，但要警惕馳騁其性之用，恐怕違背其體，由此而肯定修身的重要。

唐君毅先生在詮釋船山以上思想時指出：“船山以四德配于元亨利貞，為人四種善，與朱子同。然朱子于人道言誠，亦列之為善之一目，與船山異。而船山之以智仁勇為善之用，則昔賢所未有。蓋其所謂智仁勇，乃指《中庸》之三達德，與四德中之仁義禮智相對。達德者，由內達外之德，正是善之用也……好學力行知恥，皆自心之活動言，皆心之用。故船山即以此三達德為善之用。并日用智不如用好學，用仁不如用力行，用勇不如用知恥……三德之中，知恥尚勇之重要，為船山所特發揮。蓋知恥而恥不義無禮、恥不仁不智。恥不義無禮、恥不仁不智，而恥知之不明、行之不力。知行者，所以知善而行善，而勇則由恥不善、恥不知善或恥不行善始。”正如唐君毅先生所說，船山認為三達德之用，可能情才乘機而動，反作用于I生體。因此，用智不如用好學，用仁不如用力行，用勇不如用知恥。

顯然，在船山哲學中，作為善之體的四德為內在的本心本性，亦可稱德性，作為善之用的三達德是四德在現實過程中的運用。依他慣用的一層一層的體用關系和上層之用即為下層之體的關系，我們不妨以下表示之：

善之體：四本德（仁義禮智）——善之用：三達德（智仁勇）

四本德之仁智之用——三達德之仁智之體

四本德之義——三達德之智

四本德之禮——三達德之仁

反過來，“三德之智，為知之明，明則能辨義；仁為行之純，行純則能循禮；至于勇者則所以兼成義禮。”這是三達德對于四本德的正面的反作用。船山不是否定通達于世的智仁勇三德，相反承認作為四本德之用的三達德的作用，他所警覺的是馳騁其性之用以背其體，導致流惡而不返，例如把仁變成婦人之仁，把智變成猾士之智，把勇變成兇人之勇，背離仁義禮智之貞常本體。

船山高揚“四德”，指出：“仁義禮智，性之四德。”“情之根夫仁義禮智具足之性以生，而不專倚于禮。且在性之所謂仁義禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前而不在修道之后。”他始終以天賦人性的四本德為本體，以此為《中庸》首句“天命之謂性”的內涵，在邏輯上先于、重于“率性之謂道”，更重于“修道之謂教”。當然，性、道、教是一體的，但性道教也處在多重的體用關系之中，性為道體，道為性用，道為教體，教為道用等。

除四德之外，船山對“信義”、“誠信”等范疇十分重視，多有論述。船山又把五常（仁義禮智信）與四德并提，都作為體。他說：“四德五常以體性言。”在他的人道觀中，四德五常是核心價值。

二、立人極以仁義為中心

在四德五常中，“仁義”又是中心的中心。船山說：“仁義，善者也，性之德也。心含性而效動，故曰仁義之心也。仁義者，心之實也，若天之有陰陽也……仁義，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之體用乎？當其有體，用已現；及其用之，無非體。”也就是說，仁義是天德流行的結晶，是人性的本質。

船山以此而“立人極”，即建立人之所以為人的標準，揭示人的類特性與類本質。先師蕭萐父先生說：“船山哲學，首重‘人極’，依人建極，主持天地。所謂‘人極’，指人類的特性或文明人類的本質特征。故嚴于‘人禽之辨’、‘夷夏之辨’、‘君子小人之辨’，認為人的道德自覺和人格塑造有一個由禽到人，由夷到夏，即由野到文，乃至繼善成性而超邁流俗的漫長過程。”在這個過程中，仁義是核心的核心。

船山在解釋孟子的“由仁義行，非行仁義”時說：“目言‘仁義之心’，則以‘存之’為工夫，孔子日‘操則存’，孟子曰‘存其心’者是也。若人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者，則不可以‘仁義’二字括之。故日‘非行仁義’，明夫非守‘仁義’二字作把柄，遂可縱橫如意也。特其人紀之修，人極之建，則亦往往依仁義以為用，故日‘由仁義行’。此自舜至孑L子，無不以之盡君子之道者。”孟子與王船山的意思是，舜與孔子等是由天賦給人的、內心保存的仁義等德性去行事，而不是在外力之下勉強地去行仁義。“由仁義行”，是內在的道德命令，是人的道德自由；而“行仁義”，則是被動盲目地按社會規范去做。

船山說：“仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待后，為天地古今立人極，須隨在體認，乃可以配天而治物，‘行仁義’者不足以當之也。孔子作《春秋》，何曾有仁義作影本！只權衡來便是仁義。若論其實，也不過人之異于禽獸者耳。古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護哉！人自有性，人自有形，于性盡之，不盡禽性，于形踐之，不踐禽形，而創制顯庸，仁義之大用立矣。嗚呼！此孟子之所以為大人，而功不在禹下也。”人道是異于禽獸的人之特性的流行。人形也是天賦的。在這個意義上，孟子說形色是天性，只有圣人然后可以踐形。然而，圣人學于眾人。在現實上，眾人也是以“仁義”為核心的四德五常作為內在本性的，這才是一個道德的人。儒家是所謂道德的宗教或人文教。船山堅持、弘揚了這一主旨。

船山認為，孟子“反身而誠”與《大學》“誠意”的“誠”字，其實不同。《大學》“誠其意”只在意上說，此外有正心、修身。修身治外而誠意治內，正心治靜而誠意治動。這只是在意念的發動處說誠，只是“思誠”的一節工夫而已。反之，“反身而誠”，是通動靜、合外內的全德。通天人而言誠，可以說“思誠者”人不欺天。而“誠者天之道”，天本來就無偽。在這個意義上，即在終極層面上，王船山才說了如下一段話：“說到一個‘誠’字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一于善之謂也。若但無偽，正未可以言誠。（但可名曰‘有恒’。）故思誠者，擇善固執之功，以學、問、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動充滿于萬殊，達于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當之也。盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是個思誠。即是‘皇建其有極’，即是二殊五實合撰而為一。”這是從形上與形下貫通的意義上說明人的五常、四德等核心價值有其超越的終極信仰的背景，同時，又涵蘊著效法上天的內在的人文修養工夫與由內圣而外王，即在社會層面向外拓展。

王船山具有實踐精神。船山對《干》卦發揮道：“夫功于天下，利于民物，亦仁者之所有事。”他對《姤》卦解釋說：“君子之道，美不私諸己，惡不播于人，故善長而惡短……蓋君子者，以扶天之清剛，消物之害氣，長人道而引于無窮。故獎善止惡，以凝正命，于彼于此，無所畛限，無窮之生，一念延之，而人類遂絕乎禽狄矣。”曾昭旭先生說：“‘扶天之清剛，消物之害氣’，此道德實踐所以有積極的創造義而非只是消極的順應物幾。故船山于易內外傳每云‘易為君子謀，不為小人謀’也。由是，而物來之善者或不善者，吾皆有以匡扶之，裁成之，以成吾道德創生之用，吾貞一之體不喪，遂無往而非應幾行道之時矣。此即所謂‘由本貫末’，所以提攜萬末以共成其道德事業也。”可見船山對先儒道德哲學的理解是全面的，并以積極的、能動的心態引向社會政治實踐，由本貫末。

三、仁體禮用與禮體仁用

王船山對仁禮關系有充分討論。他又以體用觀來談仁禮，認為可能是“仁體禮用”，也可能是“禮體仁用”。一般地說，以仁為體，以禮為用；但在一定的意義上，我們也不妨說以禮為體，以仁為用。

他指出：“《易》曰：‘顯諸仁，藏諸用。’緣仁制禮，則仁體也，禮用也；仁以行禮，則禮體也，仁用也。體用之錯行而仁義之互藏，其宅固矣。”郭按，此處“仁義之互藏”似應為“仁禮之互藏”。從下文看，王船山強調的是，就內涵、實質、目標而言，是“仁體禮用”，而就過程、實行、檢驗而言，則應是“禮體仁用”。在船山再三致意、十分關注的人禽之辨、夷夏之分、君子小人之別上，“仁”德為核心、樞紐。但小人也有夜氣，其心中仍有仁存焉，“唯其無禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無所藏。故子日：‘復禮為仁’。大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯也。”這里肯定了禮的重要性。禮的背后是天道，這是禮的終極根據；禮的流行是人道，這是仁德的實現與社會化。在這篇《禮記章句》的序言中，船山認為，禮學經記相互輔助，彰顯的是天下之仁德。禮對于人之所以為人，中國之所以為中國，君子之所以為君子來說，分外重要。舍棄了禮，則無以為立人之本。“天下萬世之為君子，修己治人，皆以是為藏身之固，而非是則仁道不顯，而生人之理息矣。是以先儒莫不依禮以為躬行之密用，而論撰姑緩焉”。沒有禮，則仁道不能顯現，人之所以為人的理就會湮沒。君子時時依禮躬行實踐，這是成德之教的步驟與過程。

就“立人之本”言，執禮、守禮的重要性是顯然的。自孔子講“克己復禮為仁”以來，“仁”與“禮”的關系就是儒家討論的重要課題。在解讀《論語·顏淵》第一章時，船山說：“然則復禮之功，如何精嚴，如何廣大，而可云己之既克，便自然順易以歸于禮乎？精而言之，禮之未復，即為己私。實而求之，己之既克，未即為禮。必將天所授我耳目心思之則，復將轉來，一些也不虧欠在，斯有一現成具足之天理昭然不昧于吾心，以統眾理而應萬事。若其與此不合者，便是非禮，便可判斷作己，而無疑于克，故日‘非禮無視’云云。”船山強調，“克己后更須復禮”，“復禮后更須克己”，這都是存養、省察的工夫，相互扶持，達到天理純全的境界。他指出，未克已不可驟言復禮，未復禮不可漫言克己，“克己必須復禮，‘約我以禮’之善誘也；既復于禮，仍須克去非禮，則‘約我以禮’之上更施一重時雨之化也。此不容不審。”從這里我們不難看出，船山把“克己復禮”作為修養的工夫論，作出了縝密的討論。

關于“一日克己復禮，天下歸仁”，船山十分警惕佛禪的頓悟說，指出：“但于‘天下歸仁’見效之速，不可于‘一日克己復禮’言速。以‘一日克己復禮’為速，則釋氏一念相應之旨矣。經云‘一日克己復禮’，非云‘一日己克禮復’……乃‘天下歸仁’，亦且不是圖他一番贊嘆便休；特在本原上做工夫，便終身也只依此做去，別無他法，故可歸功于一日。若‘天下歸仁’之盡境，則亦必其‘克己復禮’之功無有止息，而施為次第，時措咸宜，然后天理流行，人心各得也。”。在他看來，“天下歸仁”非一日之功，“克己復禮”豈可以一日為德之成嗎？這是不斷修養的過程，不是止境。

王船山指出，“天下歸仁”是最高境界，只言其規模，而不是說它涵括了過程之終始。從過程來說，達到“天下歸仁”的進境，須日日不停息地修德，彰德于天下，那不是一說歸之就可躺著享受名譽于永遠的。他以孔子為例，認為孔子相魯，天下歸其政之仁，而孔子退休刪修六經，天下又歸其教之仁，何曾把一件大功名蓋覆一生呢？聯系船山的“性日生日成”之說，可見他強調工夫與本體的統一，禮與仁的一致，克己復禮是一個永恒的過程。

關于“四勿”作為“克己復禮”之目，船山說：“中之有主，則己私固不自根本上有原有委的生發將來；然此耳目口體之或與非禮相取者，亦終非其心之所不欲，則以私欲離乎心君而因緣于形氣者，雖無根而猶為浮動。夫茍為形氣之所類附，則亦不可不謂之‘己’矣。故朱子曰‘索性克去’，是復禮之后，更加克治之密功也。”船山肯定非禮而視聽言動，是作為社會生活規范的禮沒有融在心中，落實在耳目口體上。任何社會人都要用他所處時空的社會規范制約其心，在因應交物上就會呈現出來。船山強烈反對佛老與王陽明學派，指出：“終不如異端說個知有是事便休，大事了畢，只須保任，將耳目口體、天下國家作不相干涉之物而聽之，以為無如我何也。嗚呼！此‘四勿’之訓，所以為天德，為干道，而極于至善也與！”如此，“四勿”不能消解，“四勿”是上達天德的階梯。

船山認為，修身的過程，心內是靜，實行是動，凡靜之中，必有動焉，凡動之中，必有靜焉。他以“主動”著稱，即強調修身貴在實行，即在做事中，在家國天下的事業中成就人格。他解釋孔子講的“出門如見大賓，使民如承大祭”，《曲禮》所謂“毋不敬，儼若思”云云，認為程子之說似有未當，指出：“出門、使民之外，何者更為平日？圣人是揀極易忽者言之，以見心法之密。見賓、承祭，方是常情加謹之地。出門之外，有大庭廣眾、順逆不一之境，推致于‘雖之夷狄’；使民之上，有人事父兄，出事公卿，無限待敬待愛之人。則此所舉者，極乎境之靜、事之微而言也。謹微慎獨，該括廣大，何平日之不在內乎？”于此可見船山所重的是君子在人倫日用、生活世界中的言行細節。在這里，他認定“心常存”是根本，“事不茍”是事實。不茍之心便是仁心常存，到成德地位，此心存而常醒，則事自不茍，言自不易。他認為，求仁之功，以事不茍且為當務。孔子為什么說“為之難”、“先難”呢？船山解釋說，凡天下不仁之事都比較容易，而仁則必難，原因是仁是心德，其他都是耳目之欲。耳目輕交于物，不思而即通，引之而速去，然心官之德，按孟子說“思則得之，不思則不得”，不能很快收獲，又須把握耳目口鼻四肢之用，則比較困難。

從船山對《論語·顏淵》第一章的詮釋，我們不難窺見他的用心。就仁與禮的關系來說，仁是根本，但禮是踐仁的過程。在一定意義上，禮更重要，不守禮則不能守仁。執禮的工夫是動態的，與生活、事業密切相關的；沒有“四勿”的過程，仁心本體就會旁落、放失。

四、船山論核心價值的啟示

船山的有關討論十分豐富，拙文所涉，萬不及一。但從我們以上的討論中，亦不難得到如下一些啟示。

啟示之一：王船山討論五常、四德，離不開修身。修身在一定意義上就是守禮。在古代社會，法律尚未從禮中完全分劃出來，所以守禮就是守法，又是守社會規范。當然，“禮”除了包含法律與社會規范的內容之外，它更是一種文化，一種教育方式。“禮文化”是成就、培養君子人格的場域。“禮”又是君子的目標或價值（之一）。在夷夏、人禽、君子小人之辨中，王船山反對蹈虛空談，重視克己復禮，把核心價值與日用倫常統一了起來。今天人們驚呼：富而后不教，富而后不好禮，禮失而求諸野！當代的“禮文化”需要重建。從孩童的言行規范開始，讓孩童從小學會自尊而尊人。社會上下層人士都要有“禮教”的陶冶，當然更好的是與詩教、樂教等相配合。今天，在社會公德的建構中，公民私德的重要性凸顯了出來。在一定意義上，公德是私德之推廣，好人是好公民的基礎，成就君子人格在今天仍有現實意義。如果我們討論核心價值觀，與自己的身心性命的修養，與道德實踐毫無關聯，說的一套，做的又是另一套，那是沒有意義的，甚至只有反面的意義。中國傳統講知行合一、表里如一、言行一致，這在今天彌足珍貴。從宗教學的立場看，儒家就是“成德之教”、“人文教”，“以禮修身”是其中重要組成部分。儒家在傳統中國起的作用，類似基督教在西方起的作用。它是安身立命之道與終極信仰，又是生活規范，當然要通過不斷地修身，融化、落實在人的生命之中。

啟示之二：王船山討論五常、四德，離不開治國平天下的社會實踐。他重視社會與政治實踐，把核心價值與現實生活緊密地聯系起來了。歷史上從來就沒有所謂心性儒學與政治儒學的絕對分割，真正的儒家，既做心性修養，又關心并參與社會政治的改革。這兩者是貫通的。當然，有關心性論的理論建樹與論爭，那是專門性的，朱子、船山等的討論都很縝密，很有分析性。但是這并不意味著他們不重視社會實踐。恰恰相反，內圣學是儒學的大宗綱，外王學是儒學的大厚本，兩者是統一的。王船山以“仁義”之道要求并評價歷代政治，強調的是道德的政治。君子、儒生以生命參與社群生活、政治事務，在參與中修身，在修身中參與，所以核心價值是君子參與社會政治的準繩及追求的目標。船山與傳統儒生都很重視出處、進退、辭受之義，足見他們強調自己所參與的一切政治行為的正當與道義的要求。這里的正當與道義，即包含著是否傾聽、反映了平民百姓的疾苦與訴求。

啟示之三：我們討論現代中國的核心價值觀，當然要有時代精神，同時也要有民族精神與中國要素。從方法論上來說，凝練核心價值觀一定要考慮四個方面：第一是時代性（普遍性、與世界各國人民的對話性）；第二是民族性（中華民族長期形成的、至今在民間活著的）；第三是實踐性（針對現實問題、可行性）；第四是簡易性（通俗簡明，老百姓喜聞樂見）。核心價值觀應是從社會現實中總結出來、又加以提煉的，目的在于指導廣大群眾的生活，融化在人民大眾的性情心理中，有助于凝聚社會人心的一些深長久遠的價值。既然是中國特色社會主義核心價值觀，就不能沒有中國元素，因此一定要把淵源有自、源遠流長、在百姓日用間影響最大的傳統文化中的最重要的價值納入、凝煉進核心價值觀。我們認為，仁愛（或仁義）、誠信（或信義）與平等、民主、公正等，都應融進核心價值觀。當然，包含“仁義”在內的五常、四德和“誠”等范疇、德目，肯定是經過現代的洗禮與創造轉化，具有新時代的內涵的。