王船山之情論發(fā)微

摘要：本文意在對(duì)船山之情論做一個(gè)具體而微的闡釋。首先得到討論的是王船山對(duì)情的具體論述，亦即情之本性、獨(dú)具特色的情感獨(dú)體論以及情與不善之來(lái)源的關(guān)系。在此之后，本文力圖將此情論置于船山人性論乃至天道論的整體之中來(lái)揭示其獨(dú)特性。最后，本文將試圖以船山之理欲關(guān)系論作為例證來(lái)闡明上所述情論的正當(dāng)性。船山思想之通達(dá)性由此也昭然若揭。

關(guān)鍵詞：王船山；情論；變合；理欲

中圖分類(lèi)號(hào)：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387（2013）01-0065-07

本文意在對(duì)船山之情論做一個(gè)具體而微的闡釋，該闡釋將推進(jìn)我們對(duì)船山之人性論乃至其全部思想的整體理解，它同樣將有助于讓我們?cè)诒驹膶哟紊先ヮI(lǐng)會(huì)人心、人性之豐富性和復(fù)雜性。整篇文章按如下的思路展開(kāi)：（1）首先討論的是王船山對(duì)情的具體論述，這涉及到三個(gè)方面，亦即情之本性、獨(dú)具特色的情感獨(dú)體論以及情與不善之來(lái)源的關(guān)系。這就構(gòu)成前三小節(jié)的內(nèi)容：情作為變合之幾、好惡之幾與獨(dú)用之情、情與不善之來(lái)源。此中頗有不少特出的精彩之處，如論好惡之幾、獨(dú)用之情的學(xué)說(shuō)，就可通于劉蕺山的純情說(shuō)，后文對(duì)此將略作對(duì)比、引申。（2）在闡明王船山對(duì)情的領(lǐng)會(huì)與規(guī)定之后，本文力圖將此情論置于船山人性論乃至天道論的整體之中來(lái)揭示其人性論的獨(dú)特，亦此即將情放置在天人回環(huán)、心性情才的整體之中來(lái)進(jìn)行討論。鑒于文章的篇幅，對(duì)此本文只能略作探討以引發(fā)興趣。（3）最后，作為范例和證明，本文將試圖用船山對(duì)理與欲之關(guān)系的規(guī)定來(lái)闡明以上所述情論的正當(dāng)性，蓋性即是理、欲即是情之下游，理欲關(guān)系所展示無(wú)非就是性情關(guān)系。以下依次論述。

一、情為變合之幾

船山將情展示為陰陽(yáng)變合之幾，此是船山對(duì)情的一貫看法，散見(jiàn)于各部著作之中。以下即選取幾段引文以對(duì)此進(jìn)行說(shuō)明。

《詩(shī)廣傳》卷一有云：

情者，陰陽(yáng)之幾也。物者，天地之產(chǎn)也。陰陽(yáng)之幾動(dòng)于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣。內(nèi)有其情，外必有其物矣。

船山于此明確表示：所謂的情，就是陰陽(yáng)之幾，此陰陽(yáng)之幾動(dòng)于心而與天地之產(chǎn)相應(yīng)者即為情。內(nèi)有其情，則外必有其物；外有其物，則內(nèi)可有其情。內(nèi)外交相成，而情物不相離。這也表明情向來(lái)就已經(jīng)伸展、鋪開(kāi)在天地之間。

在《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷十中，船山論此更詳，其文有云：

1.情元是變合之幾，性只是一陰一陽(yáng)之實(shí)。情之始有者，則甘食悅色；到后來(lái)蕃變流轉(zhuǎn)，則有喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動(dòng)則化而為情也。

2.情固是自家底情，然競(jìng)名之日“自家”，則必不可。蓋吾心之動(dòng)幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動(dòng)幾交，而情以生。然則情者，不純?cè)谕猓患冊(cè)趦?nèi)，或往或來(lái)，一來(lái)一往，吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者也。

3.故知陰陽(yáng)之撰，唯仁義禮智之德而為性；變合之幾，成喜怒哀樂(lè)之發(fā)而為情。性一于善，而情可以為善，可以為不善也。

在第一條引文中，船山以情為陰陽(yáng)變合之幾，以性為一陰一陽(yáng)之實(shí)。最初所有的情即是所謂的甘食悅色之情，后來(lái)便蕃變流轉(zhuǎn)、生出喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲種種情來(lái)。性雖行于情之中，卻各自有體，不是性生情或性感物而動(dòng)以化為情。在第二條引文中，船山更明確地揭示了情之來(lái)源和特性：情之所生在于吾心之動(dòng)幾與物相取、物欲之足以相引與吾心之動(dòng)幾相交，是吾之動(dòng)幾與天地之動(dòng)幾相合而成者。至于此情本身，則不純?cè)谕猓嗖患冊(cè)趦?nèi)，在乎內(nèi)外、往來(lái)之間。第三條引文的內(nèi)容同于第一條，船山于此處以陰陽(yáng)之實(shí)撰為仁義禮智之性，而以陰陽(yáng)變合之幾為喜怒哀樂(lè)之源，性無(wú)不善，喜怒哀樂(lè)之情則可以為善、亦可以為不善。

根據(jù)此處的展示，船山主要將喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲七情視為情之真正內(nèi)容，其根源則為陰陽(yáng)變合之幾。但根據(jù)船山對(duì)人心、道心的如下論述：“今夫情，則迥有人心、道心之別也。喜、怒、哀、樂(lè)，兼未發(fā)。人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，兼擴(kuò)充。道心也。斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用。”船山也將四端之心視為某種情、不過(guò)卻是性之情。所以實(shí)際上，情在船山這里可以分為兩種：性之情和變合之情；前者為四端等心，后者為喜怒哀樂(lè)等七情。前者無(wú)有不善，而后者則可善可不善；在本節(jié)引文中，第一條可包含兩種，后三條則主要側(cè)重喜怒哀樂(lè)之情。正是基于此種區(qū)分，船山既有所謂好惡之幾、獨(dú)用之情的獨(dú)體說(shuō)，亦有情為不善之源的說(shuō)法。以下即分別對(duì)此二者展開(kāi)論述。

二、好惡之幾、獨(dú)用之情

以好惡之幾、獨(dú)用之情為人心之獨(dú)體，可謂船山思想中的又一個(gè)特色。通過(guò)此一說(shuō)法，船山展示了情在人心中的本源地位。此情作為連綿不斷之初幾，是獨(dú)體、是誠(chéng)之幾、是人極之所自建、是圣功之鑰、是圣治之樞。以下便借兩段文字對(duì)此進(jìn)行闡明。

《詩(shī)廣傳》卷一有云：

夫人之有好惡，獨(dú)用之情也。不憂其害而固惡之，惡之而患有所不避。無(wú)所望益于彼而固好之，其好之也，亦無(wú)借以致益于彼以紓吾好。

船山于此明確地指出：人之有好惡，是其獨(dú)用之情。圣賢有圣賢之好惡，庶民有庶民之好惡。此好惡之情不憂害、不避患、不望益，此中所體現(xiàn)的恰恰是本原之好惡的剛嚴(yán)和篤實(shí)。正因?yàn)榇撕脨菏仟?dú)用之情，所以其用甚大。但庶民不能用其全，而圣賢則真能用此獨(dú)用之情以成其至善無(wú)惡之獨(dú)體。

對(duì)此好惡之幾的大用，船山于《尚書(shū)引義》卷四中有云：

1.夫圣人之所履一于幽，以向明而治天下者，其所會(huì)歸，好惡而已矣。好惡者，性之情也。元后之獨(dú)也，庶民之共也，異端之所欲泯忘而任其判渙者也。圣人之好惡安于道，賢人之好惡依于德，才人之好惡因乎功，智人之好惡生乎名，愚不肖之好惡移于習(xí)。八政之舉，惟好斯舉；八政之廢，惟惡斯廢；五事之效其貞，惟好斯勉；五事之戒其淫，惟惡斯懲。好之興，而惻隱、恭敬生于兆民之心，以成仁讓；惡之興，而羞惡、是非著于兆民之心，以遠(yuǎn)邪辟。其動(dòng)也，發(fā)于潛而從違卒不可御；其審也，成乎志而禍福所不能移。是獨(dú)體也，是誠(chéng)之幾也，故允為極所自建也。

2.好惡者，初幾也；思者，引伸其好惡以求遂者也。好惡生思，而不待思以生。是好惡為萬(wàn)化之源，故日極也……皇哉好惡乎！人而無(wú)好，則居不就其所協(xié)，勿論彝倫之?dāng)⒁印Ｈ硕鵁o(wú)惡，則居且安于不協(xié)，勿論彝倫之皸矣。性資情以盡，情作才以興，緘之也密，充之也大，圣功之鑰，圣治之樞也。

在第一段引文中，船山指出：圣人之所以履幽向明而治天下者，即為好惡，此為萬(wàn)治之所會(huì)歸。在船山看來(lái)，好惡是性之情，元后有之、庶民共之、異端雖欲泯忘之而終不能。但不同之人，其好惡之情形亦有所不同：圣人的好惡以道為安，賢人的好惡以德為安，才人的好惡因乎功業(yè)，智人的好惡生于名聲，愚不肖的好惡則在習(xí)氣的洪流中打轉(zhuǎn)。圣王之治天下，即以此好惡為準(zhǔn)：八政之舉廢，惟其好惡斯舉斯廢；五事之貞淫，惟其好惡斯免斯懲。好之興，則惻隱與恭敬之心日生于兆民之心，斯以化成天下仁讓之風(fēng)；惡之興，則羞惡與是非之心日著于兆民之心，斯以戒天下遠(yuǎn)于邪僻。于此，船山將好惡之情和四端之心聯(lián)系起來(lái)，好惡之情從本源上就和此四端之心融結(jié)在一起。此好惡之幾雖發(fā)于潛隱之中，而既發(fā)則從違不可以御；此好惡之幾既審之后則成乎志，既成乎志則一切禍福皆不能移。所以船山稱贊此好惡之情為獨(dú)體、為誠(chéng)之幾，為極之所自建。好惡之用大矣哉！在第二段引文中，船山更從其他方面強(qiáng)調(diào)了好惡之情的本原性及其大用：好惡之情即是所謂的初幾，而思則是引申此初幾以求完成此情者。所以好惡生思，而不是思生好惡，這就表明了好惡之情相對(duì)于思的一種優(yōu)先性和本源性。所以船山稱此好惡為萬(wàn)化之源、極之所自建。人如果無(wú)好之情，其居就不會(huì)趨于協(xié)和一致；更不用說(shuō)彝倫之?dāng)⒘耍蝗巳绻麩o(wú)惡之情，其居就會(huì)安于不協(xié)和，更不用說(shuō)彝倫之敦了。性資此好惡之情而盡，才資此好惡之情以興起大用，其藏也密，其用也大而無(wú)極，所以船山又稱贊它為圣功之錀、圣治之樞。

船山對(duì)好惡之情的闡發(fā)在心體上揭示出一個(gè)純情的獨(dú)體：在某種程度上，此純情的獨(dú)體可以稱為萬(wàn)化之源，思、四端之心、七情、人倫、政治皆由此本源而出，所以船山稱贊它為極之所自建。此純情之獨(dú)體以四端之心為開(kāi)端、以思盡其用，故能為天下之大本。有趣的是，稍前于船山的理學(xué)大家劉蕺山對(duì)情也有類(lèi)似的看法，其獨(dú)體觀和船山的思想頗有相通之處。蕺山有所謂的純情、四德七情說(shuō)，唐君毅和陳榮灼二位先生曾特地提出以作表彰。以下就籍二位先生對(duì)蕺山之說(shuō)的闡發(fā)以與船山之思想做一番對(duì)照，從而幫助我們從更深的層次來(lái)理解船山的純情獨(dú)體說(shuō)。

劉蕺山在《學(xué)言中》有云：

1.中庸言喜怒哀樂(lè)，專指四德言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂(lè)，禮之德也；哀，智之德也。而其所謂中，即信之德也……推之一動(dòng)一靜、一語(yǔ)一默，莫不皆然。此獨(dú)體之妙，所以即隱即見(jiàn)，即微即顯，而慎獨(dú)之學(xué)，即中和即位育，此千圣學(xué)脈也。

《學(xué)言上》中亦有云：

2.喜怒哀樂(lè)，性之發(fā)也；因感而動(dòng)，天之為也。忿懥恐懼好樂(lè)憂患，心之發(fā)也；逐物而遷，人之為也。眾人以人而汩天，圣人盡人以達(dá)天。

從這兩條引文來(lái)看，劉蕺山將喜怒哀樂(lè)作為性之情，此即是所謂的四德，而信則表征貫穿此四德之中體。此中體即隱即見(jiàn)、即微即顯，無(wú)分于動(dòng)靜語(yǔ)默，亦即所謂的獨(dú)體。慎獨(dú)之學(xué)本乎此，中和之德、位育之功出乎此，所以蕺山視其為千圣學(xué)脈所在。忿懥恐懼好樂(lè)憂患則是所謂的七情，它們發(fā)自人心，追逐外物而遷流不息，此非天性而是出于人為，故非性情之本體。根據(jù)唐君毅先生的闡釋，劉蕺山亦將此作為性情之本體的中體視為“純意”、“純情”之獨(dú)體，且此獨(dú)體具有“自感”的特性：“此純情與自感，則有一自始至終、周而復(fù)始之歷程……由此周而復(fù)始，更不偏向此四者之一，或滯住于此四者之一，即見(jiàn)此心有內(nèi)在之‘中’，如天樞在天運(yùn)之中而不動(dòng)。此即主乎此心之純情自感之周而復(fù)始之運(yùn)中之‘意’所在也。”陳榮灼先生曾指出：“唐先生關(guān)于蕺山哲學(xué)解釋的主要獨(dú)特之處明顯表現(xiàn)于對(duì)‘純意’與‘純情’之強(qiáng)調(diào)。”在唐先生之闡釋的基礎(chǔ)上，陳榮灼先生更指出蕺山的獨(dú)體說(shuō)可以從現(xiàn)象學(xué)存在論的角度來(lái)加以闡發(fā)，在本源的層次上恰可與法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利（MichelHen-ry）的生命現(xiàn)象學(xué)（Phenomenology of Life）相通。此種觀察與比較屬于中西思想的深層對(duì)話，饒有深致，應(yīng)該進(jìn)一步加以發(fā)掘以幫助我們更好地溝通中西思想兩個(gè)傳統(tǒng)。

將劉蕺山的純情獨(dú)體說(shuō)和船山的獨(dú)體說(shuō)做一個(gè)比較，至少可以發(fā)現(xiàn)兩點(diǎn)不同：（1）與蕺山以喜怒哀樂(lè)為四德不同，船山以惻隱等四端之心為純情并將喜怒哀樂(lè)等視為七情。（2）蕺山重視此純意、純情之體的自感，而船山更強(qiáng)調(diào)了好惡之幾的重要性。但此種不同實(shí)際上只是表面現(xiàn)象，在獨(dú)體說(shuō)上，這兩個(gè)完全處于同一個(gè)層次、贏得的是同一個(gè)視野，亦即都強(qiáng)調(diào)此純情之獨(dú)體、強(qiáng)調(diào)純情的本源性。兩者的說(shuō)法在具體表現(xiàn)上有所區(qū)別，但在精神的趨向和洞察的層次上，二者有異曲同工之妙。在陽(yáng)明后學(xué)泛濫的背景中，能找到兩位大思想家之間的這種共鳴，頗為有趣，大概這就是思想自身的命運(yùn)吧。

三、情與不善之來(lái)源

現(xiàn)在來(lái)探討喜怒哀樂(lè)之情與不善之來(lái)源的關(guān)系。實(shí)際上，此一問(wèn)題完全通于第一小節(jié)所論述的“情為變合之幾”，也和“習(xí)與性成”等問(wèn)題密切相關(guān)。只是在這里我們不能詳細(xì)對(duì)性習(xí)問(wèn)題作出深入討論，但如果我們能對(duì)情與不善之來(lái)源的關(guān)系問(wèn)題贏得一個(gè)深入的領(lǐng)會(huì)，對(duì)性習(xí)問(wèn)題的討論將會(huì)有事半功倍之效。在船山看來(lái)，情與不善之來(lái)源的關(guān)系可確切地展示如下：情為陰陽(yáng)往來(lái)變合之幾，于此變合之際，若吾心之往幾與物之來(lái)幾不能相合以正，則不善即此而成矣，此即為不善之來(lái)源。然于此變合之幾，情亦未必為不善，關(guān)鍵在于吾心之能否自作其主宰。吾心若能自作主宰，則無(wú)不善之情。

在《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八中，船山從習(xí)與性成的角度論述了不善之來(lái)源：

1.習(xí)之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而后受其蔽，此程子之所以歸咎于氣稟也。雖然，氣稟亦何不善之有哉？如公劉好貨，太王好色，亦是氣稟之偏。然而不善之所從來(lái)，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也；物能來(lái)，來(lái)非不善也。而一往一來(lái)之間，有其地焉，有其時(shí)焉。化之相與往來(lái)者，不能恒當(dāng)其時(shí)與地，于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng)，而往來(lái)者發(fā)不及收，則不善生矣……乘乎不得已之動(dòng)，而所值之位不能合符而相與于正，于是來(lái)者成蔽，往者成逆，而不善之習(xí)成矣。業(yè)已成乎習(xí)，則熏染以成固有，雖莫之感而私意私欲且發(fā)矣。

2.后天之動(dòng)，有得位，有不得位，亦化之無(wú)心而莫齊也。得位，則物不害習(xí)而習(xí)不害性。不得位，則物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來(lái)相遇之幾也。天地?zé)o不善之物，而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾，吾之動(dòng)幾有不善于物之幾。吾之動(dòng)幾亦非有不善之幾，物之來(lái)幾與吾之往幾不相應(yīng)以其正，而不善之幾以成。

在如上兩段引文中，船山對(duì)不善之來(lái)源作出了追溯，其關(guān)鍵則在于情、習(xí)。情、習(xí)之所以能為不善之來(lái)源則在于在氣稟與物相授受之際：化之相與往來(lái)者不能當(dāng)于其時(shí)其地而有不當(dāng)之物，而氣稟之往亦不能與此時(shí)位、物相當(dāng)而得其正，則往者（氣稟）成逆、來(lái)者（物）成蔽，如此則不善成矣。習(xí)于此種不善之中，則不善之習(xí)成矣。既成乎習(xí)則相互熏染以成其固有，如此雖莫之感而私意私欲且發(fā)矣。在第二段引文中，船山則著重從“幾”的角度正面地闡釋“習(xí)與性成”：吾之形色與物之形色往來(lái)相遇之幾是不善的源頭，吾之往幾與物之來(lái)幾不能相應(yīng)以其正，則不善之幾以成。這里所謂的“授受之際”、“相遇之幾”，探本而言，完全通于情之為“變合之幾”，蓋變合之處即是授受、相遇之處。而且船山此處的論述還表明：人之本性之至善的，而情、習(xí)所引起的不善是后起的。

于《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷十中，船山更對(duì)此情（任不善）之地位做出闡明：

1.然則才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使為不善者，罪不在情而何在哉！

2.才之所可盡者，盡之于性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命于情而之于蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽(tīng)，目之所視，口之所言，體之所動(dòng)，情茍正而皆可使復(fù)于禮。亦惟情能屈其才而不使盡，則耳目之官本無(wú)不聰、不明、耽淫聲、嗜關(guān)色之咎，而情移于彼，則才以舍所應(yīng)效而奔命焉。

3.蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀樂(lè)以導(dǎo)其所發(fā)，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂(lè)之情雖無(wú)自質(zhì)，而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節(jié)，則才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動(dòng)，且聽(tīng)命于情以為作為輟，為攻為取，而大爽乎其受型于性之良能。

在第一條引文中，船山明確指出：就不善之來(lái)源而說(shuō)，才不任罪，性尤其不任罪，即便物欲亦不任罪，只有情任此罪。在第二、第三條引文中，船山表明了情之所以任罪的原因所在：按理說(shuō)，才之盡應(yīng)該盡于其性，但性不能直接使才，唯有情能盡其才之用。所以亦唯有情能夠使得耳目口體皆得其正而復(fù)于禮，此即用正情以盡才于性。但情自有其體用而不必依于性，此則或有可能與私意私欲相連而使耳目之官耽于美色、淫聲、私利的海洋之中，以相雜相熏相染而成不善之習(xí)氣，此即一切不善之來(lái)源。雖然人有惻隱等四端之心，但此四端之心體微而力亦弱，必要得喜怒哀樂(lè)之助方能成其大用。但喜怒哀樂(lè)之情既得乘權(quán)，或不聽(tīng)于性而樂(lè)與私意私欲相取。而才本為形而下之氣，不能敵此喜怒哀樂(lè)之速與盛，且將聽(tīng)命于情以隨情私意私欲矣，此則不善之所以成。要之，結(jié)合船山對(duì)往來(lái)變合之幾的論述以及此處對(duì)隋之地位的揭示，船山以情為不善之源頭的說(shuō)法很容易得到理解。而正因?yàn)椴簧苼?lái)源于隋，情為陰陽(yáng)變合之幾而無(wú)實(shí)體、無(wú)根，所以不善亦無(wú)實(shí)體、無(wú)根。故而人隨時(shí)隨地能復(fù)其至善之本體，以其至善之純情獨(dú)體無(wú)時(shí)無(wú)刻不在也，此亦船山思想之一特色。

四、情與心性、天道

情并非遺世獨(dú)立之物，它總是和心、性、才、欲等交織在一起，也只有將情放置在心性論乃至天道論的整體中，我們才能贏得關(guān)于情的更深入、更全面的理解。實(shí)際上，在船山這里，對(duì)情的論述從來(lái)就不是單獨(dú)展開(kāi)的，他總是將情和心性才欲、天道陰陽(yáng)等結(jié)合起來(lái)進(jìn)行討論。船山對(duì)于心性情才的總體見(jiàn)解，本文于此處不能詳論，但其總體見(jiàn)解大抵可以歸結(jié)為下：（1）心為陰陽(yáng)翕辟之不容已，性為陰陽(yáng)動(dòng)靜之實(shí)，情為陰陽(yáng)變合之幾，才為陰陽(yáng)融結(jié)之形質(zhì)。此是從天道論上來(lái)展示人性，人性一切特性皆出于太極陰陽(yáng)五行至誠(chéng)之道，所以心、性、情、才從本源上來(lái)說(shuō)均有善而無(wú)惡。（2）從心性方面而言，心作為意向伸展之統(tǒng)一體統(tǒng)攝性、情、才于自身之中：性為心之本體，且在心上有其表現(xiàn)，此即所謂四端之心亦即道心。情為心感物、應(yīng)物之用，心不感應(yīng)則無(wú)有所謂情，故心為情之主導(dǎo)，情之所以可轉(zhuǎn)化者正在于心為情之主宰也。才供心情之用以就功者也，尤其聽(tīng)命于隋，但心為情之主宰，故才實(shí)際上最終仍聽(tīng)命于心。所以心是統(tǒng)性情才而言者，惟心能盡其性、惟心能誠(chéng)其意、惟心能正其情、惟心能盡其才、惟心能公其欲。于人而言，心就是一切之本、一切之源，心之地位由此可見(jiàn)。也正是因?yàn)樾闹诵牡匚唬覀冎挥薪Y(jié)合心之特性才能恰當(dāng)?shù)仡I(lǐng)會(huì)情之本性（3）由于天道為至誠(chéng)之本原發(fā)生、心為意向之自我伸展的統(tǒng)一體（實(shí)際上，此兩者是一而二、二而一的），所以一切展示都要至于此本原的流動(dòng)體中來(lái)進(jìn)行。此流動(dòng)體本身是一切原初意義的活潑發(fā)生場(chǎng)，其中并無(wú)絕對(duì)限定之物，所以性、情、才皆非限定之物：性雖有其實(shí)體，卻是隨著命之日降而日生日成的，故習(xí)可與性成；情為變合之幾，永遠(yuǎn)具有一種當(dāng)下活潑發(fā)生的特性，更非限定之物，故治情者必要以性主之；才雖有其比較固定的形質(zhì)，但天理周流、天氣洋溢，此形質(zhì)亦可以理、氣養(yǎng)之、化之，正因?yàn)椴欧嵌w，變化氣質(zhì)才是可能的。由此可見(jiàn)，船山之心性情才論完全融合在天道論的原始整體之中。

對(duì)此，船山亦有明確的意識(shí)，《周易外傳》卷四有云：

凡夫萬(wàn)有之化，流行而成用。同此一日之內(nèi)，同此天地之間，未有殊才異情，能相安而不毀者也。情以御才，才以給情，情才同源于性，性原于道，道則一而已矣。一者，保合和同而秩然相節(jié)者也。始于道，成于性，動(dòng)于情，變于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而協(xié)于一，則又終合于道以始。是故始于一，中于萬(wàn)，終于一。始于一，故日“一本而萬(wàn)殊”；終于一以始，故日“同歸而殊途”。

在船山看來(lái)：天道無(wú)非此萬(wàn)物之化之流行，天地之間的萬(wàn)物相互殊才異情，每時(shí)每刻都在變化更新，無(wú)有所謂相安而不毀者，凡此天地之間皆是此變化日新之洪流。其變化情形如下：由情以御才，由才以給其情，情和才源出于性，而性則一出于天地一陰一陽(yáng)之道，追溯到天道之本源發(fā)生，已是不可復(fù)加之極致。至于道體自身，則遍運(yùn)乎一切有形無(wú)形之中而為其實(shí)體，是所謂統(tǒng)萬(wàn)物而一體同流者也。所以天地萬(wàn)物之化，始于道、成于性、動(dòng)于隋而變于才。才以就其功，功以致其效，萬(wàn)物各有其功效而散著、充盈于天地之間，然萬(wàn)物必協(xié)于一，故又終于道以始，此即所謂的理一分殊。從始于一來(lái)看，此即“一本而萬(wàn)殊”；從終于一以始來(lái)看，此即所謂的“同歸而殊途”。雖然船山于此處沒(méi)有涉及心，但很明顯他已經(jīng)將性、情、才打成一片并將它們置于天道流行的整體之中來(lái)加以展示，這就應(yīng)證了我們上面的說(shuō)法。

以此天人回環(huán)、交盡視野下的心性情才論為背景，前面三個(gè)小節(jié)對(duì)情之諸種特性的展示就能得到更好的理解：情從根源上就來(lái)源于陰陽(yáng)感應(yīng)之不容已、是心與萬(wàn)物之間的不斷互動(dòng)，所以它從本質(zhì)上而言就是變合之幾。在此變合之幾中，有先天者、有后天者（亦即所謂的先天之動(dòng)與后天之動(dòng)、在天之幾與在人之幾），先天之情原本于性之發(fā)，此即所謂好惡之幾、獨(dú)用之情，亦即道心或純情，它是至善無(wú)惡的；后天之情原本于心之動(dòng)，此即所謂七情六欲，此中即有善有惡而人心之權(quán)衡于此覓得其用武之地，習(xí)之關(guān)鍵地位也正在此中體現(xiàn)出來(lái)。先天之情之所以是至善的，那是因?yàn)樗鲇谔斓狸庩?yáng)感應(yīng)之至誠(chéng)（具陰陽(yáng)之實(shí)）；后天之情之所以有善有惡，那是因?yàn)樗鲇陉庩?yáng)翕辟之幾（未必具陰陽(yáng)之實(shí)）。

五、例證：船山論理與欲

此處再以船山對(duì)理欲關(guān)系問(wèn)題的討論作為范例來(lái)展示船山之情論的正當(dāng)性與通達(dá)性。蓋理即是本心、即是性、即是道，而欲雖然有種種不同區(qū)分（如原初之欲和后起之欲等），卻總歸屬于廣義上的情，因?yàn)橛彩窃谧兒现畮滋幉庞械摹Ｋ源綄?duì)于理欲關(guān)系的探討，其實(shí)也就是從另一個(gè)側(cè)面來(lái)展示其對(duì)心性情才的領(lǐng)會(huì)與規(guī)定。大體而言，船山雖以欲為情之下流，但并不以欲為不善之物。欲本身可說(shuō)是中性的，其善與不善視乎它是否合乎理，欲之大公者即為理。此即船山的理欲合一之說(shuō)，以下對(duì)此略作說(shuō)明。

《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八有云：

離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣……即此好貨、好色之心，而天之以陰騭萬(wàn)物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用……于此聲色臭味，廓然見(jiàn)萬(wàn)物之公欲，而即為萬(wàn)物之公理；大公廓然，物來(lái)順應(yīng)，則視之聽(tīng)之，以言以動(dòng)，率循斯而無(wú)待外求……孟子承孔子之學(xué)，隨處見(jiàn)人欲，即隨處見(jiàn)天理。

船山于此指出：離欲而別為理，是佛家的教法，儒家卻不如此。離欲而別為理，則可以厭棄物則、廢除人倫矣。在船山看來(lái)，好貨、好色之心未必為不善，若能即此心以體察天地陰騭萬(wàn)物之大德并以此而立人道之大德，則此好貨、好色皆可用之于善，而理即在其中矣。此即所謂于聲色臭味中，見(jiàn)得萬(wàn)物之公欲即為萬(wàn)物之公理；即此聲色臭味而廓然大公、物來(lái)順應(yīng)，則心安理得而無(wú)待外求。基于此種見(jiàn)解，船山更稱贊孟子說(shuō)：孟子能真切地繼承孔子之學(xué)，故可以隨處見(jiàn)人欲即隨處見(jiàn)天理，近乎大而化之境界。

于《詩(shī)廣傳》中，船山更反對(duì)所謂的薄欲之說(shuō)，該書(shū)卷二有云：

吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也……是故天地之產(chǎn)皆有所用；飲食男女皆有所貞。君子敬天地之產(chǎn)而秩以其分，重飲食男女之辨而協(xié)以其安……厚用天下而不失其淡，淡用天下而不歆其薄，為君子者，無(wú)難無(wú)易，慎為之而已矣。

船山甚至擔(dān)心薄于欲者亦可能薄于理，所以他并不排斥飲食男女之欲乃至物欲，但他認(rèn)為：天地之產(chǎn)，應(yīng)該皆得其用；飲食男女，應(yīng)該皆有所貞。所以君子敬天地之產(chǎn)而注重其秩序，重視男女之辨而協(xié)和之以安；故能厚用天下而不失其淡，淡用天下而不羨其薄。君子之所作所為，以慎為之而無(wú)難易之別，如此則即人欲以達(dá)于天理，理欲合一矣。

《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四亦有云：

圣人有欲，其欲即天之理。天無(wú)欲，其理即人之欲。學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見(jiàn)：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無(wú)人欲之或異。治民有道，此道也；獲上有道，此道也；信友有道，此道也；誠(chéng)身有道，此道也。故曰“吾道一以貫之”也。

此處船山將學(xué)者之理欲、圣人之理欲與天理打成一片，認(rèn)為天理、人欲之間并無(wú)截然的分割，人欲之各得即是天理之所在，而一切修身之道即在此中。船山于理欲問(wèn)題上看得通透，從根源上就將它們?nèi)诤显谝黄穑视欣碛弦坏恼f(shuō)法。

這樣一種對(duì)于理欲關(guān)系的通達(dá)見(jiàn)解，和船山對(duì)于心性情才的總體見(jiàn)解完全是血脈相通的。理出于天道至誠(chéng)之流行，然道心、本心、本性即是理也，蓋道心、本心與本性無(wú)非在人之天道之至誠(chéng)流行；欲為情之下游，雖為下游卻和情一樣可善可惡，蓋在變合之幾處，善惡的走向取決于人心之權(quán)衡，人若能即人欲以見(jiàn)天理，則所謂人欲之行亦無(wú)非天理之流行。由此，理與欲之關(guān)系即相當(dāng)于道心或本性與情之關(guān)系：即欲見(jiàn)理即是所謂的即情見(jiàn)性，欲得其所即是理得其所，情之貞定即性之貞定。船山之學(xué)問(wèn)運(yùn)思，其無(wú)往而不通達(dá)，正在此中體現(xiàn)，而其對(duì)理欲之關(guān)系的論述也正證明了此上對(duì)船山情論之闡釋的正當(dāng)性與通達(dá)性。