關于理學心性論與禪宗心性論的思考

摘要：南宋理學家胡宏的學術淵源，鑒于文獻有缺，難有定論，而其學術思想，主要反映在《知言》一書。五峰《知言》中含有大量批佛之處，然仔細推敲，其“非正宗”的心性論思想，確有諸多觀點與禪宗分燈禪思想契合。筆者試就五峰關于“性”、“心”與分燈禪心性論關系等諸方面分別論之，以期對探究五峰學術淵源及儒佛心性論比較研究提供些許參考。

關鍵詞：胡五峰；分燈禪；心性論

中圖分類號：B244.99 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0130-04

胡宏（1106-1161），字仁仲，祖籍福建崇安，南宋時因避戰亂寓居衡山五峰，故學者稱其五峰先生。五峰乃南宋有造詣的理學家，著述不多，然其理學思想確有獨到之處，于本體論、理欲觀、心性論以及道物、名實諸關系方面，見解頗別開生面，具有“非正宗”的思想傾向，而全祖望則對其學問十分推崇，謂“中興諸儒所造，莫出五峰之上”，“卒開湖湘之學統。”可見其思想在理學史上之重要地位。而正如前所言，五峰之“非正宗”心性論思想，亦屢遭正宗學者非難。佛教方面，在各宗派心性體系之內，禪宗心性思想的整體性特別強，盡管可以從理體與心體、心性與成佛等方面去分析，但許多命題亦往往包含諸意蘊于一體。禪宗心性論在如來禪之后，大體經歷北宗禪、南宗禪及分燈禪各階段。而其中的南宗禪以后又分為石頭宗、菏澤宗、洪州宗三個派系。筆者試就南宗禪分燈之后的三派心性論視角，對五峰的多重l生心性論作相關分析詮釋。

（一）五峰“盡心成性”與菏澤系“寂知指體”

關于心與性之關系，五峰語日：“氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主。”“性定，則心宰。心宰，則物隨。”五峰重視心之“形著”作用，正是由心之“形著”方使自性成為真實具體之性。道體陛體之流行，乃即寂即感；其流行之真實義、具體義，正在于心體之“形著”落實。又見：“盡其心以成吾性”，“心也者，知天地宰萬物以成性者也。”此中之“成性”，非由心派生“性”之義，而是指心能使性呈現出來，性本有之，只是不盡心則不顯，無法知性。由此可見，性乃心存在的依據。綜上可知，性為天下之大本，而心與性乃同體，心體顯現，則性體隨之“明著”。

禪宗菏澤神會系心性論方面的特點，可用“寂知指體”概括。“寂知指體”，眾生原本具有的空寂靈知便是心體。宗密后于《圓覺經大疏釋義鈔》語：“寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性體，知是寂之自性用。”至于寂與知的關系，宗密以寂為體，以知為用，認為二者乃體用一致。神會否定其前禪僧的“識定”心性思想，強調“知”性，“知”乃指心體，此源于《大乘起信論》之“本覺”說之視“本覺”為心體。神會在此乃以“知”來釋“本覺”，“知”為人心體本具，同時，其又是依體發用的般若智慧。通過人心對事物的知解，抑或離開生滅之“見聞覺知”心性思想，而最終證悟靈澈清凈的“自性之體”。可見，菏澤系之“寂知指體”思想極似五峰“以心著性”所述之意。另，從五峰《知言》中，我們亦可看出其“性體心用”的思想趨向，而神會“無念為宗”心性思想正屬“心用”之范疇。所謂“無念”，非指通過外力抑制主體的見聞覺知而實現，乃指由自身而發的自然而然之境界，主體之心不受世俗萬物的感染，而將其對外界的感受自然地轉化為自心之內的體悟。“一切唯心造”。由此，菏澤宗便將禪宗“三無”之旨歸貫徹于日常實踐之中。五峰“性之流行，心為之主”所欲表達的正是此義。

（二）五峰“即事明道”與石頭系“即事而真”

五峰《知言》“天命”篇、“修身”篇即首言“道”與“事”、“物”之關系，“道充乎身，塞乎天地，而居于墟者不見其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不見其精。”“道不能無物而自到，物不能無道而自物。道之有物，猶風之有動，猶水之有流也，夫孰能間之？故離物求道者，妄而已矣。”此即謂“即事明道”、“即理明道”。“事”，指行為所及，以己身為本所涉及的日常生活，以及與日常生活所關聯的一切有關之事；“道”則指通過道德實踐所要彰著之道，亦即道德法則，道德“實理”。一方面，“事”與“物”不離“道”，個人社會行為及道德實踐本應圍繞此“理則”進行，由此，方能與宇宙生化之本然秩序契合，不違“性命之道”；另方面，“道”亦不離“物”，“離物求道者，妄而已”，正是指的“道”對“物”的寄寓關系。可見，五峰的“道”，不是超然物外的“道”，而是寓于物中之“道”。惟作到此，“心”方能顯道德性之實體，進而開啟本心，清澈生命本體。

與洪州派、菏澤派重視心性現實作用、突出具體的、可見的現實之心不同，石頭禪系著重強調的是心體隱微難現，形而上的“真心”本體。即從真如理體、本覺真心一邊來解釋“真心”。石頭希遷思想的中心即是由理事、心物、內外關系上立論。希遷曾語：“靈源明皎沏，支派暗流注，執事元是迷，契理亦非悟”。“靈源”是性理的代稱，亦即心。心乃“明沏”，而由心源所發生的一切為“支派”，是與心貫通的，則一切均是佛性的表現，不過只是不明顯的貫通于物（“暗流注”）。此正為五峰“道無不在”之意。反之，如不了解心物本體，執著于事則迷，即使契悟“理”亦不能算悟。而其“觸目會道”、“即事而真”思想亦是強調應側重理體一邊，應破除知見執著以彰顯清凈無著的心體。此正與五峰心性論中“即事明道”思想不謀而合。然五峰終不自知，以致曾語“即物而真者，圣人之道也；談真離物者，釋氏之幻也。”

（三）五峰之“性”與洪州系、菏澤系之“自心”

對于性的內在涵義，在倫理觀方面，五峰以“仁義”、“五常”作為性的內涵規定。“貴賤，命也。仁義，性也。”。而在哲學宇宙觀上，五峰則將性看作宇宙之本體。但具體到人性善惡問題上，五峰卻有不同于前人的觀點。《知言》曰：“或問性，曰“性也者，天地之所以立也’。曰：‘然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？’曰：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以名之，況惡乎？’”。“先君子曰：‘孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對。”五峰認為，孟子的性善說，固然優于荀子的性惡說以及揚雄之性善惡說。然而，正如上所言，倫理觀上的“性”僅為宇宙本體之“性”的外在表現，此“性”從本質意義而言，乃天地萬物生存之依據，其終極性與普遍性遠非與“惡”相對的“善”所能表達，而我們無法找到比“善”更能描述作為宇宙本體的“性”之崇高與神圣的詞匯。故此“善”非“善”、“惡”意義上而言，而是一超越的絕對體，其承載著更深奧、更豐富的內涵。

禪宗心性論方面，與傳統佛教將本體之心落實于“本寂真心”，以及北宗禪視人的“自心”為真妄二元混合之心不同，南宗禪心性論則將“心”與“性”合一，用“自心”范疇來標識。眾生之心的本質乃“自性清凈”，“本覺”是此“心”的本來狀態。正如《壇經》所言，“自心”是超越真妄對立的當下“現實之心”，而其之所以“妄染”，則完全為主體之心對外界的迷執所致。此處，人之自心的無“真妄”可言，亦即五峰之性的“非善惡能名”所表達之義。（區別在于五峰將“性”看作生命、宇宙的本體，南宗禪則以“自心”視之。）有學者認為，五峰之“性無善惡”非佛教意義上之“無善無惡”之義，此說有一定根據，但筆者在此亦想強調一點，南宗禪心性論之“善、惡”亦非完全等同于佛教之傳統意義上的“善”、“惡”，而是在此基礎之上，承載了更形而上之義，或者說亦已超出傳統道德倫理意義上的“善、惡”所涵有之義。南宗禪之后的洪州禪以及菏澤禪，繼承了南宗禪的“本覺”心性思想。此兩宗均突出現實心的作用，強調通過“性在作用”、“知”等修行方式，以彰顯“自性清凈”的心體。在筆者看來，此同五峰之“性無‘善’‘惡’對待相”的心性觀點完全是在同一范疇體系之內所作出的思考。

（四）五峰“心之永恒遍在性”與洪州系“平常心是道”

在五峰思想體系中，性是其“本體論”思想的根本，而性在道德實踐及日常生活中之貫徹落實，則完全取決于心。正是由于心的永恒遍在性，從而為其完成認識自然、指導實踐的本性奠定了基礎，“心無不在。本天道變化而為世俗酬酢。參天地，備萬物。心之為道，至大也，至善也。”此即心之永恒遍在義。“心無不在”，小起“飲食男女之事”，大至“充乎身，塞乎天地”之“道”，皆因心之“體物不遺”而彰顯。“本天道變化”之“本”，乃隨順、相應之義。隨順天道變化，在于相應天理之流行。擴而言之，本心之呈現，正在于依天理而行，天理遍在，心亦遍在。道之實現與落實，正存在于心“酬酢世俗”之參天地、備萬物的過程之中。

關于洪州宗心性論方面的特點，可大致用“任心”、“觸類是道”綜述。該宗將人的生心起念、一舉一動，均看成佛性的表現。對于形而上的本體論，洪州宗一般不討論，他們更為關注的是整個心靈的現實作用，突出可見的、具體的現實之心。因而，此宗提出“平常心是道”，“性在作用”的命題并將其貫徹到日常實踐及修行解脫之中。“平常心是道”，即是區別于上述石頭希遷之“本覺真心”，而轉為與日常生活相關聯的現實之心，此心無所取舍，不執著于外物，隨順自然，相應日常實踐而任性無為。另，洪州禪之“性在作用”的具體貫徹方式亦區別于希遷之“無心合道”，采取“即心是道”的修行方式。由此，五峰之“永恒遍在之心”，“心無不在”，“本天地變化”所體現的隨順“天理即道”的思想，正是對洪州禪心性解脫體系的具體闡釋，亦可以說前者為后者從“天理”、“人道”意義之上作了更為系統化、理論化的哲學詮釋。

（五）五峰、分燈禪之“性”、“心”同與異

在“性”與“心”的實現途徑方面，正如前文所述，五峰主張“以心著性”，“盡心成性”，“性”與“心”分別遵循“自性”、“形著”原則。然對于“性”與“心”為同體還是異體的問題，五峰亦有自己獨特的詮釋與理解。“天命為性，人性為心。不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求盡其心也。”正如邵雍在《觀物外篇》所言，“天使我有之謂命，命之在我之謂性。”五峰認為，天使我有“命”，“命”之在人謂“性”，而“性”聚成形質之體現形式則為“心”。“盡其心”之“心”為遵循天理，而已自然遠離“己欲”與“己智”。“性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪。”以“性”譬諸水，則心猶水之“實體”，亦可視為對外界事物感應之“體”。由此，“情”、“欲”之發便為應“心”所感而呈現。此同于神會以“水以濕為體”譬喻凈心之“寂知指體”，即心以“知”為體。筆者認為，盡管在五峰思想體系之內，以心著性，“心”為“性”之外在體現形式，且“性”與“心”在諸多情境下乃指代同“體”；然而，五峰畢竟重視“性”之“天下大本”的本體地位，性乃“天地之所以立”之根據，“心”究竟不能完全與“性”等而視之，此可看作五峰在“性”、“心”關系方面的二重性（此點亦區別于理學之明道一系）。蔡仁厚先生曾經將此總結為“由超越而內在”。又見“或問王通曰：‘子有憂疑乎？’曰：‘樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？雖然，天下皆憂，吾獨得不憂？天下皆疑，吾獨得不疑？’又日：‘心跡之判久矣，吾獨得不二言乎！’或問曰：‘通有二言，何也？’曰：‘仁則知通之言一，不仁則以通言為二。若心與跡判，則是天地萬物不相管也，而將何以一天下之動乎？’”在五峰看來，王通已深諳天地深奧之義，故對于其來講，“樂天知命”、“窮理盡性”，猶如一物之兩面，無甚分別，皆為“盡其心”的過程；心跡既已一體，又有何憂疑可言。

具體到分燈禪意識形態，至少對于洪州禪與菏澤禪而言，“性”與“心”可看作同體異名的概念。二宗所言之“心”，均指現實、當下之“自心”。分別言之，洪州禪主張“性在作用”，觸類即道，“道”之實現即伴隨于無所執著、隨順心體的主體日用見聞與覺知之中；平常心即道，表層的任性無為正是在遵循清凈心體的邏輯。據筆者看來，此種寓“道”于“心”的修行方式，亦即五峰“盡心成性”之訴求；而菏澤禪主張的“寂知指體”，“知”乃清凈心體本具，又是依體發用的般若智慧。神會認為，依靠人心對事物的知解，以及體驗空寂心體的般若直觀，便可識其“自性”，見性成佛，將“性”與“心”看成不別因果、體用相即的關系模式。由此，我們便可理解五峰與分燈禪之洪州禪、菏澤禪對于“性”與“心”所作詮釋與體悟的一致性。所不同的是，在雙方心性論體系之內，五峰將“性”視作本體，而分燈禪則以“心”為本體；也正是由于兩者“性體心用”以及“自心”思想體系，《知言》與分燈禪心性論之“性”與“心”又體現出各自的特殊性。