船山批評陽明學的三個層次及檢討

張昭煒

（北京大學 高等人文研究院、中國語言文學系，北京 100871）

一

王陽明以立言、立德、立行三不朽顯赫于明代，陽明后學風行天下的展開及與其他學派的交鋒是明代中后期儒學發展的主旋律。隨著清軍入關、明朝亡國，陽明學迅速歸于沉寂。王船山是明亡的見證者。他痛定思痛，將明亡遷罪于陽明學：“慨明統之墜也，自正、嘉以降，世教早衰，因以發明正學為己事”， “至于守正道以屏邪說，則參伍于濂、洛、關、閩，以辟象山、陽明之謬，斥錢、王、羅、李之妄，作 《思問錄內外篇》，明人道以為實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實。”①錢王羅李應分別指陽明后學錢德洪、王畿、羅汝芳、李贄，并以此四人概指陣容龐大的陽明后學。錢德洪、王畿是浙中王門代表，羅汝芳、李贄是泰州學派的代表。浙中王門、泰州學派是陽明學發展最為迅速的學派。也是陽明學墮落最早、最快的兩個學派。二者的流弊也正在于蕩于玄虛，溺于高妙，重妙悟而略躬行。前人對船山批評陽明學已有所論及②，但尚未系統，并且傾向于站在船山的立場上指責陽明。有鑒于此，本文以陽明學基礎上的反思為導向，從三個層次歸納總結，即：直接攻擊、經典詮釋上的指正、陽明學核心宗旨的批判。船山批評陽明學的目的是重建正學，這是陽明學健康發展的重要參照系，亦可藉此深入理解船山學說。

二

船山直接攻擊陽明學主要體現在三個方面：人格的攻擊、陽儒陰釋、明代亡國的禍根。對于陽明的人格，船山予以痛斥，并延伸至陽明后學：

無譽者，圣人之直道，而曲成天下之善即在于此。譽則有過情之言，因而本無此堅僻之志者，以無知者之推祟而成乎不肯下之勢，則力護其名而邪淫必極。如陽明撫贛以前，舉動俊偉，文字謹密，又豈人所易及！后為龍溪、心齋、緒山、蘿石輩推高，便盡失其故吾。故田州之役，一無足觀。使陽明而早如此，則劾劉瑾、討宸濠事亦不成矣。蓋斥奸佞，討亂賊，皆分別善惡事，不合于無善無惡之旨也。翕然而為人聽推獎，乃大不幸事。孔子自顏子無言不說、子貢力折群毀外，他弟子皆有疑而相助之意，不失其訚訚、侃侃、行行之素。固當時人才之盛，亦圣人之熏陶學者，別是一種氣象，自不至如蜂之繞王，薨薨扇羽也。況德未立，學未成，而譽言至乎！聞譽而懼，庶幾免夫！③

陽明在事功方面是卓絕的，德立、學成、經世超群，并得以從祀孔廟，受到后人的尊崇。但現實對于陽明是殘酷的：陽明平定朱宸濠叛亂，遭到的卻是江彬、許泰等小人的忌妒，聲稱陽明與宸濠同謀，最終還是將平叛的榮譽轉嫁給了武宗；陽明晚年懷綏思恩、田州，破八寨、斷藤峽，在陽明為國鞠躬盡瘁時，得到的是桂萼等人在皇帝面前的中傷。對于陽明，不是譽有過情之言，而是榮譽失情。陽明不但沒有得到他應該得到的榮譽，反而因功高蒙受黯啞之冤。即使陽明平宸濠叛亂的功績被認可時，陽明聞譽而懼，視蟒玉之榮如塵土。作為一代大儒、史學家，船山不可能不對陽明的經歷有清楚的了解，反而以 “力護其名而邪淫必極”攻擊陽明，矛頭直指陽明學說。

船山尊敬撫贛以前的陽明： “文字謹密”，說明船山認可陽明早期學旨； “舉動俊偉”，說明船山對于陽明事功的推崇。在平定宸濠叛亂后，船山認為陽明的學旨盡失，“田州之役，一無足觀”，事功不值一提。單從事功而言，陽明晚年的事功仍然卓絕，與早年的用兵如神并無二致。船山之所以如此評價陽明，其深層原因在于陽明學說宗旨的變化。陽明在龍場悟道時倡導知行合一，在巡撫南贛時教學者存天理滅人欲。在討宸濠，經江彬、許泰之難后，有致良知之說，懷綏思恩、田州前則有天泉證道。船山能夠接受陽明討宸濠前的學說宗旨，卻激烈反對討宸濠后的學說。

船山不僅指責陽明本人，并且延伸至陽明后學。“龍溪、心齋、緒山、蘿石”是陽明后學發展的四個方向：王畿 （龍溪）與錢德洪 （緒山）分別側重四無與四有，王艮 （心齋）強調順適自然，董沄 （蘿石）則頗具隱逸之風。作為陽明看重的弟子，“龍溪、心齋、緒山、蘿石”四人推高陽明自是常理，并且朝不同方向推進陽明學，其學說也各具特色。孔門弟子表現各異：顏子無言不說，閔子訚訚，子路行行，冉有、子貢侃侃，他們既展現了孔門弟子人才的盛況，表現了孔子因材施教的熏陶，同時又預示了孔子后儒分為八、向不同方向發展的可能。如同孔門弟子推高孔子一樣，陽明弟子自然要推高陽明。船山對于陽明后學批評的關鍵在于陽明是否能夠在推高時不為譽言所動，其弟子是否如蜂之繞王一樣，僅會薨薨扇羽，沒有自己的學說特色。縱觀 《明儒學案》，不僅是龍溪、心齋、緒山、蘿石，其他如聶豹、羅洪先、鄒守益、王時槐、萬廷言、羅汝芳等陽明后學，不僅如同孔門弟子一樣性格各異，而且在學說方面也各具特色，從不同方向深層次提升、深化陽明學。船山對于陽明乃至后學譏諷顯然是情過于理。

船山批評陽明學陽儒陰釋，“姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說”④，“為浮屠作率獸食人之倀乎！”⑤將陽明學排除在儒家正統之外：

于是而以無善無惡、銷人倫、滅天理者，謂之良知；于是而以事事無礙之邪行，恣其奔欲無度者為率性，而雙空人法之圣證；于是而以廉恥為桎梏，以君父為萍梗，無所不為為游戲，可夷狄，可盜賊，隨類現身為方便，無一而不本于莊生之緒論，無一而不印以浮屠之宗旨……其上申、韓者，其下必佛、老。故張居正蹙天下于科條，而王畿、李贄之流，益橫而無忌。何也？夫人重足以立，則退而托于虛玄以逃咎責，法急而下怨其上，則樂叛棄君親之說以自便，而心亡罪滅，抑可謂叛逆汩沒，初不傷其本無一物之天真。由此言之，禍至于申、韓而發乃大，源起于佛、老而害必生，而浮屠之淫邪，附莊生而始濫。端本之法，自虛玄始，區區巫鬼侈靡之風，不足誅也⑥。

船山批評陽明學是佛老流弊的集成，陽明學打著儒學的幌子，兜售的卻是佛老的學說。之所以如此，“其上申韓者，其下必佛老”，在船山看來，張居正推行法家政策，而陽明后學則為佛老，二者相沿以生、交相為害，葬送了大明王朝。從陽明后學的發展來看，以張居正為首的反對派沉重打擊了展開正盛之際的陽明學： “比江陵柄國，即首斥講學，毀天下明賢書院”， “凡講學受禍者不啻千計。”⑦禁講會、毀書院，以胡直、羅汝芳、鄧以贊、張元忭、楊起元、湯顯祖等為代表的陽明學者與首輔張居正之間針尖對麥芒，勢不兩立，乃至廷杖鄒元標、殺死何心隱。隨著胡直、羅汝芳、鄧以贊等人紛遭罷免，陽明學逐漸失去了在政府講學的話語權，陽明后學的講學運動陷入低谷。

陽明學并未因張居正的殘酷打擊而歸于沉寂，陽明后學的泰州學派、浙中王門的學說卻在民間廣泛傳播。面對現實的殘酷，普通民眾更需要一個精神的家園作為歸憩，而王畿倡導的四無說、泰州學派李贄等人的任情說得到了發展。陽明學有其內在的發展理路。如果沒有張居正的打擊，黔中王門的知行合一、江右王門的收攝保聚等或許與泰州學派、浙中王門一同發展。陽明后學之間有著相互批評、互相促進的學風，而這一切同樣受到打擊。船山看到的是張居正與陽明后學的泰州學派、浙中學派的這種不相容但又各自向極端發展的局面，現實是讓整個社會盡收法家與佛老之弊。既然承認 “其上申韓”與 “其下佛老”的因果關聯，那就不應該將過錯完全歸因于陽明學。

對于陽明而言，他以儒學涵蓋佛老，如其所云：“二氏之用，皆我之用：即吾盡性至命中完養此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累為之佛。”⑧以陽明的氣魄，尚能包裹二氏，但在陽明后學中，不染世累等思想的發展反而沖淡了儒家本有的圣學。“今之學者 （姚江之徒）。速期一悟之獲，幸而獲其所獲，遂恣以佚樂。”⑨從這一點上而言，船山對于王畿、李贄等陽明后學的批評是有依據的，但是船山 “銷人倫、滅天理者，謂之良知”的批評則不僅與陽明本人的學說相反，而且王畿、李贄等人亦極力反對。

船山不僅從人格上對于陽明攻擊，從學說宗旨上將其排出在儒家正統，而且認為陽明學簡直就是明代亡國的禍根：

王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興，中國淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發可以不顧。陸子靜出而蒙古興，其流禍一也。⑩

近世小人之竊儒者，不淫于鬼而淫于釋，釋者，鬼之精者也。以良知為門庭，以無忌憚為蹊徑，以墮廉恥、捐君親為大公無我。故上鮮失德，下無權奸，而萍散波靡，不數月而奉宗社以貽人，較漢之亡為尤亟焉。[11]

船山將明亡歸結于陽明學的流禍，顯得過于偏激[12]。陸九淵的學說與宋代并無因果關系。明代滅亡原因是多方面的，正如蕭公權先生指出的，僅在政治上，明亡的原因便有吏事、兵制、開礦、田賦四個主要弊端[13]，這四個弊端可以說是與陽明學毫不相干，將明亡完全歸罪于陽明學的論點顯然過于武斷。另如船山本人所論，“前代之亡，皆以國無人而致敗。唯本朝不然。”諸大臣皆為閹黨所摧折，“諸君子才一運肘，即為所掣，唯一死謝國而已”[14]。在船山看來，閹黨是造成明亡的主要原因，這與歸罪于陽明的觀點自相矛盾。

盡管明代亡國與陽明學沒有直接的因果關聯，但不可忽視陽明后學流弊對于晚明思想界的沖擊。正如船山所指出的，陽明學危害最大的代表為王畿、李贄。陽明后學門派眾多，其中以浙中王門、江右王門、泰州學派、止修學派為主。自學派歸屬而言，王畿為浙中王門，李贄當屬泰州學派。從師承關系而言，李贄當屬于泰州學派王艮之子王襞、泰州學派羅汝芳的學生，但同時也受王畿的影響較深。泰州學派、浙中王門將陽明學發展成赤手搏龍蛇的精神，可謂風聲鼓舞，門徒遍天下。但泰州學派、浙中王門的流弊也最多，“墮廉恥”、“廉恥喪”指向以 “無善無惡”為宗旨的王畿學說的流弊，“怠于明倫察物而求逸獲”批評的指向王畿對于儒家高明一路的發揮，“無忌憚之教立”針對的正是泰州學派猖狂精神的流弊。“充其無善無惡、圓融事理之狂妄，流害以相激而相成”[15]。指向泰州學派與浙中王門的末流。“膚發可以不顧”顯然是指李贄剃頭當和尚一事，但這種個案并不具代表性。 “鄉愿之禍，極于焦竑、李贄。”焦竑出自泰州學派的羅汝芳、耿定向之門，側重于儒釋道三教的圓融，或許因此而被船山指責為鄉愿。

江右王門是陽明后學的中堅力量，或許因為船山之父從學于江右王門的鄒守益之孫鄒德溥，船山則批評較少。江右王門是平衡泰州學派、浙中王門流弊的主要力量，在陽明內部有著自我修正、調整。從陽明后學展開的實際情況來看，當浙中王門與泰州學派迅速展開時，張居正給予了殘酷鎮壓，由此兩個學派迅速跌落。當張居正沒后，占據學術界主流的是江右王門，并與紫陽、東林、關中相呼應，構成中國的書院網絡。不可否認，一些號稱陽明后學之人在明亡時做出了錯誤選擇，如王船山深惡痛絕的降清奸佞郭承昊。郭承昊為郭子章之孫，郭子章是胡直的弟子，從學術淵源上便屬江右王門[16]。但知勢不可挽，仍然起兵抗清、因勞而卒的劉同升，劉同升為鄒元標弟子，鄒元標亦是胡直的弟子，同屬江右王門，船山稱其 “劉孝則先生諸公子，皆樹立清節”[17]。明亡時的選擇原因是多方面的，既有個人性格的軟弱，又有家庭的顧慮、清軍的殘暴等，不能一概歸因于學術。在明代亡國時，如江右王門的李邦華、李日宣、劉同升等與大明同生死：北京外城陷，李邦華走宿文天祥祠投繯而絕，李日宣絕食死，陽明后學諸多忠貞之士力挽狂瀾，怎么能說成明亡的禍根呢？

三

船山認為陽明 “屈圣人之言以附會之，說愈淫矣”[18]，他以 “六經責我開生面”為己任，力圖在經典詮釋上推翻陽明學，重建儒學正統：

姚江王氏出焉，則以其所得于佛、老者強攀是篇以為證據，其為妄也既莫之能窮詰，而其失之皎然易見者，則但取經中片句只字與彼相似者以為文過之媒，至于全書之義，詳略相因，巨細畢舉，一以貫之而為天德王道之全者，則芒然置之而不恤。迨其徒二王、錢、羅之流，恬不知恥，而竊佛老之土苴以相附會，則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣。[19]

陽明學中重要的概念主要源于 《四書》，而其中以 《大學》、 《孟子》為主。此節引文批評陽明是陽儒陰釋，表面是儒學，實質是佛老，借助儒家經典附會佛老學說，此節批評重點為陽明對《中庸》的誤解。

《中庸》極廣大盡精微，船山認為陽明附會的是盡精微的方面，側重內圣的心性層次；而對于極廣大的方面則茫然置之而不恤。內圣與外王為儒學的車之雙輪，不可或缺。單就陽明而言，他的內圣心性之學與外王的事功在明代當屬一流。從陽明后學狂禪異端的流弊來看，船山的批評不無道理，但如果攻擊陽明本人不恤外王之功，則顯然過于偏激。

船山攻擊陽明取經中片句只字，借助儒家經典附會佛老學說，主要指陽明對于 “格物”、 “致知”的詮釋：

自姚江王氏者出而 《大學》復亂，蓋其學所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本。故以 《章句》八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者經也，非獨傳也，尤非獨朱子之意也。既不揣而以此與 《章句》為難，乃挾鄭氏舊本以為口實，顧其立說又未嘗與鄭氏之言合，鹵莽滅裂，首尾不恤，而百年以來，天下翕然宗之，道幾而不喪，世亦惡得而不亂乎？……夫道之必有序，學之必有漸，古今不能違也。特所謂先后者，初非終一事而后及其次，則經、傳、章句本末相生之旨亦無往而不著，王氏之徒未之察耳。若廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用，而趨入于無忌憚之域，則釋氏之誕者固優為之，奚必假圣賢之經傳以為盜竽乎？[20]

上述引文討論陽明詮釋 《大學》的問題，其核心在于 “格物”。據陽明弟子徐愛所言， “先生于 《大學》‘格物’諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本也”[21]。朱子改訂的 《大學》本為新本，陽明依據的是鄭玄的舊本。陽明對于 “格物”的經典詮釋是：意之所在為物，格為正，格物即為善去惡[22]。為善去惡作為普適的倫理法則，船山當然會認同。船山對于陽明格物說的批評在于陽明偏重于心、脫略實學的傾向。

由于格物偏重心體，當陽明后學展開時，很可能就會繼續沿著陽明開拓的理論路線走向極端。在船山看來，由此導致的后果十分嚴重：“近世王氏良知之說正若此，一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗。”[23]由將格物歸于正心發展為不立知見、崇尚空虛、肆無忌憚，這是陽明始料未及的，也是船山激烈批判的。為扶正陽明后學的虛無流弊，糾正陽明偏重于心的傾向，船山以實學、偏重于物詮釋格物：

夫知之方有二，二者相濟也，而抑各有所從。博取之象數，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉。[24]

大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權而心可廢也。[25]

從船山對于格物的詮釋來看，格物主要是學問事，廣泛采集、驗證，側重于知識層面上的積累，以求盡乎理。正如侯外廬等人指出的，在船山的 “本體論中，‘理’則是一種物化的秩序，它已沒有精神性的意義”[26]。格物表現為對外在世界的認知活動。對于陽明而言，格物雖然側重于心，但也有物的意義，“然亦不是懸空的致知，致知在實事上格”[27]。陳來認為，僅就格物而言，是把良知之理貫徹在具體活動和實際事物之中的實踐性活動，是一個很接近行的概念。因而，整個體系所表現的，不是正德中強調意念的傾向，而是一種 “到實際事物上去”的傾向[28]。由此來看，陽明的格物論既有重內在的精神層面，同時也有物化的取向。船山的格物論以物化的取向維度攻擊陽明，顯然是片面的。當然，船山的致知說亦有陽明思想的延續，如其所論： “夫致知，則意知所誠，心知所正，身知所修。”[29]

格物與致知是 《大學》中緊密聯系的兩個條目，對于陽明而言，致知是致心體之良知，格物致知皆是在心體上做功夫。致知對于船山而言，是對格物之后所得知識的思辨加工，完成對外在世界認識的理性飛躍。船山理解的知是知識層面上的知，知的道德意涵較輕，格物與致知的是相濟的：

孟子曰：“梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。”規矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規矩之中，故曰 “致知在格物”；規矩之中無巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。[30]

船山將巧與知關聯，巧顯然側重于技術層面，熟練而致，或者說類似于從感性層面飛躍至理性層面。相對于陽明而言，船山更關注具體的事物。如列文森所言，這絕不意味著如此的進路 “就能導致科學的產生”， “對宋明先輩的批評仍是中國傳統世界內部的分歧，它證明的是傳統的穩固性，而非傳統轉化的象征”[31]。理學的進路是內斂的，物我合一，格物亦是向內收斂。陽明格物致知以道德修養為主，內斂的意味更強。即使按照船山的進路去發展，也不能產生西方啟蒙思想意義上的科學。對比科學對于物化世界的探索可知，陽明與船山的格物致知說同大于異，陽明在精神層次上較強，在知識層次上較弱；船山在精神層次上較弱，在知識層次上較強。陽明后學的流弊主要在于精神層面，船山的批評糾正正是有鑒于此。只有深刻理解陽明學的流弊的危害，才能真正凸顯明晰船山批評的意義。船山與陽明根基在于儒家的心身家國天下的倫理層次，縱然船山側重于知識層次，但仍然強調人與自然的和諧，絲毫沒有征服自然的野心。

四

船山在深層次上直擊陽明學的理論核心：良知、無善無惡、知行合一。 “良知”原出自 《孟子》，是陽明心學的核心概念。船山知能同舉，乾坤并建，以易知簡能替代良知良能，將心之所生歸結于自然之良能。從道體論來看，將良能看作陰陽二氣的變化，從客體化、物化的世界返回自我：

孟子言良知良能，而張子重言良能。蓋天地以神化運行為德，非但恃其空晶之體；圣人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。近世王氏之學，舍能而孤言知，宜其疾入于異端也。[32]

乾以易知，惟其健也。坤以簡能，惟其順也。健則可大，順則可久.可大則賢人之德，可久則賢人之業。久大者，賢人之以盡其健順也。易簡者，天地之道，非人之能也。[33]

二氣氤氳，知能不舍，故成乎久大。二氣氤氳而健順章，誠也；知能不舍而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物為良知，可乎？[34]

船山以知能同舉攻擊陽明舍能而孤言知。從上一節對于格物論的詮釋論述可知，船山所言的知側重于知識層面的知，陽明的良知之知重心在于道德精神領域。二者所言知本不同，由此導致了根本的分歧。陽明學根基在良知，良知自有良能，良能從屬于良知。船山希張橫渠之正學，發揮張載的氣論，重言良能。船山推重 《周易》中的 《乾》 《坤》而卦，認為 “乾坤并建為 《周易》之綱宗”[35]。乾坤猶如呼吸，據 《易傳》 “乾以易知，坤以簡能”，船山知能同舉，知能同功，乾坤并建。

對于心，船山有著強烈的歸根于二氣的傾向：“人心之所先得，自圣人以至于夫婦，皆氣化之良能也。”[36]“原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能， （良能者， ‘神’也。）而性以托焉，知覺以著焉。”[37]船山以氣言心，是從心的形下實體層面而言，心為二氣之自然變化，是謂良能，也就是二氣變化的本能。人的目標是盡倫成物，遵循天地的神化運行，以我心之良能與宇宙之神化契合，以至于達到 “得天之健，故不倦；得地之順，故不厭。”[38]以人合天，以人心合天德，將儒學的理論根基訴諸于天道自然：

不學而能，必有良能。不慮而知，必有良知。喜怒哀樂之未發，必有大本。斂精存理，翕氣存敬，庶幾遇之。墮氣黜精以喪我而息肩者，不知有也。

能不以慕少艾妻子仕熱中之慕慕其親乎？能不以羊烏之孝、蜂蟻之忠事其君父乎？而后人道顯矣。順用其自然，未見其異于禽獸也。有仁，故親親；有義，故敬長。秩敘森然，經綸不昧，引之而達，推行而恒，返諸心而夔夔齊栗，質諸鬼神而無貳爾心，孟子之所謂良知良能則如此也。[39]

乾坤的交合，健順彰顯，知能相互作用，成就了宇宙的久大。人作為宇宙的一分子，自然應法天地，順用其自然，成就宇宙的乾坤交合。

從船山的乾坤并建考量陽明的良知學：陽明是從心的良知出發，以我的良知照亮宇宙，這種宇宙對于我心良知的敞開是建立在虛靈之悟基礎上的，而這種照亮在船山看來是空晶之體，是虛寂的，是無，并未有二氣良能的神化運行，這也正是船山批評陽明的 “空洞而以虛室觸物為良知”。船山對于陽明進一步的批評是要搗毀陽明學良知的來源：

孩提之童之愛其親，親死而他人愛之，則愛他人矣。孟子言不學不慮之中尚有此存，則學慮之充其知能者可知。斷章取此以為真，而他皆妄，洵夏蟲之于冰也。[40]

孟子言孩提之童愛親的目的是借此以導出良知與人看，陽明學所言的良知正是借此比喻良知的先天性，作為其致良知的出發點。船山以他人撫養孩提之童同樣也會得到愛反駁這種對親之愛的獨有性。仁愛既有血緣之愛，也有情的互感，養母與親生母親對于孩提的愛同樣都可以得到回報，但于親生母親的愛會因為血緣的關系而加強。問題的關鍵并非在于愛的區分，而是陽明、孟子以此為引子，拖出良知與人看，強調良知的先天性。陽明當然會承認后天的學慮對于良知的影響，并不會僅僅停留在先天微弱的良知。學慮相對于知識層面而言，知識可以通過積累而不斷豐富，但先天的道德良知則須通過養心方能壯大。知識的擴充是平面的，靜態的。良知的擴充既包括平面上的擴大，同時良知本身是靈根，能夠具有自我生長的潛能，是動態的。

無論是陽明還是船山，二者學說根基均在于儒學，都在尋求儒家道德法則的穩固的根基。陽明良知論的基礎在于人的天賦的不學而知之良知，將儒家的道德法歸為天賦本有，后天的功夫就是擴充、壯大、推致天賦的良知。由此，陽明學良知的根基是預設的、推斷的。船山認為孟子所言的良知良能、秩敘森然本是自然的，是二氣良能的自然結果。宇宙大化是乾坤的交合，知能的相互作用，儒家的道德法則法天地，是順應二氣的氤氳變化。船山從天地的神化運行返回人道的盡倫成物，其根基較陽明的心學則更為牢固。馬一浮先生認為孟子的良知是單提，容易導致執性廢修的流弊； 《易傳》的易知簡能是全提，性修不二[41]。由此觀點進一步延伸，船山批評陽明學正是在于單提良知所導致的執性廢修的流弊。但同時也應該看到泥物廢性的征兆，以二氣言良知良能相對于陽明對于人的精神層面的張揚顯然是匱乏的。

五

天泉證道體現了陽明晚年思想，對于陽明后學的發展及分化影響深遠，船山溯源至此，大加諷刺：“陽明天泉付法，止依北秀南能一轉語作葫蘆樣，不特充塞仁義，其不知廉恥亦甚矣。”[42]

語學而有云秘傳密語者，不必更問而即知其為邪說。 “夫子之言性與天道不可得而聞”，待可教而后教耳。及其言之，則亦與眾昌言，如呼曾子而告一以貫之，則門人共聞，而曾子亦不難以忠恕注破，固夫子之所雅言也。密室傳心之法，乃玄、禪兩家自欺欺人事，學者未能揀別所聞之邪正且于此分曉，早已除一分邪，惑矣。王龍溪、錢緒山天泉傳道一事，乃摹仿慧能、神秀而為之，其“無善無惡”四句，即 “身是菩提樹”四句轉語。附耳相師，天下繁有其徒，學者當遠之。[43]

天泉證道的核心是對于無的理解。“無惡”是大家能夠普遍接受的道德規則，當然無可非議，問題的關鍵在于 “無善”。隨著陽明學的發展，王畿與錢德洪在天泉證道中對于四句教的爭論愈演愈烈。許孚遠、周汝登與關于九諦、九解的辯論，以顧憲成為代表的東林學派與以管志道為代表的陽明后學關于太極、無極的辯論，兩次大辯論的中心議題均是 “無善”。陽明在天泉證道中闡發的“四有”、 “四無”兩種教法逐漸被曲解為 “四無”一種教法，并將四無看成是陽明學的標簽。許孚遠、顧憲成對于無善的攻擊在一定意義上正是發揮 “四有”教法，以此糾正過于偏重 “四無”而導致的流弊。

從學術的延續性來看，船山于顧憲成的學術思想多有繼承，如其所云：“昭代理學，自薛文清而外，見道明，執德固，卓然特立，不浸淫于佛老者，惟顧涇陽先生。”[44]推究顧憲成的學術宗旨，“語本體，只性善二字，語工夫，只小心二字。”[45]顧憲成以 “性善”為道體，以 “小心”為功夫，這與倡導朱子學的薛瑄一致。考顧憲成的學術來源，實啟蒙于薛應旂。薛應旂雖然游于江右王門歐陽德之門，但卻以王畿為反面教材以正學術。止修學派掌門人李材的弟子李復陽知縣無錫，引止修學入東林。羅懋忠出自江右王門，亦是東林學派早期講學的代表。由此可見，顧憲成與江右王門、止修學派有著密切的學術互動。加之船山之父從學于江右王門的鄒守益之孫鄒德溥，李材為鄒守益弟子，雖然這些學術傳承是非線性的、松散的、曲折的，但其中透露出船山學術思想與江右王門、止修學派契合的一面，并且顯示出船山站在前人的基礎上對于無善批評的延續性。船山直接攻擊 “無”：

尋求而不得，則將應之曰無，姚江之徒以之。[46]

至于不可謂之為無，而后果無矣。既可曰無矣，則是有而無之也。因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰無，從其小體而蔽也。善惡可得而見聞也，善惡之所自生不可得而見聞也，是以躁言之曰無善無惡也。[47]

但見來無所從，去無所歸，遂謂性本真空，天地皆緣幻立，事物倫理一從意見橫生，不睹不聞中別無理氣。近世王氏之說本此，唯其見之小也。[48]

為因物無心之教者，亦以天下而試吾無心之技倆者也。無所不用其極之謂密。密者，圣人之藏，異端竊之以為詭秘。[49]

“耳目不可得而見聞”、“尋求而不得”、“性本真空”、“不睹不聞”，上述三段引文均顯示船山將陽明學所言之無解讀為空無，為畢竟空，將無心之心則藏密理解為詭秘，并對此加以攻擊。船山的根基在有，借有以懲無：

故不知其固有，則絀有以崇無；不知其同有，則獎無以致有。無不可崇，有不待治，故曰：太極有于 《易》以有 《易》，不相為離之謂也。[50]

人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。[51]

有善者，性之體也；無惡者，性之用也。

從善而視之，見性之無惡，則充實而不雜者顯矣。從無惡而視之，則將見性之無善，而充實之體墮矣。故必志于仁，而后無惡。誠無惡也，皆善也。[52]

以上船山的道體論顯示出他對于至善無惡思想的繼承。至善是性體，有具體的倫理法則作為填充。心體如若完全止于性體，性體充滿心體，心體皆善，便沒有惡。陽明無善無惡的觀點是在承認至善的基礎上，進而超越至善，防止泥至善之跡，避免有個至善的意思而妨礙心體的無累。無心之心則藏密，陽明、王畿所討論的無，是一種富有之無，是從顯意識的沉寂導致潛意識的淵泉時出，是富有良知的噴涌，以無即有。正因為富有，所以稱之為密，密是深密，是道德至善充滿、卻無法用日常語言表達的富有。船山批評的無是相對于有的無，是純無，貧窮的一無所有，是虛空。船山批評的密是一種在一無所有的基礎上偽裝的詭秘。在有的層次上，陽明與船山對于善的把握是一致的。船山是站在有的層次基礎上去批評陽明無的層次，這種批評是乏力的。無論是無善無惡還是至善無惡，陽明對于惡都是抵制的，從無惡導致的空虛去攻擊陽明，顯然是無的放矢，但這種批評對于那些誤讀陽明、龍溪學說的末流來說，是非常犀利而有針對性的：

言性者舍固有之節文條理，鑿一無善無惡之區以為此心之歸，詎不謂之鑿乎！鑿者必不能成，迨其狂決奰發，舍善而趨惡如崩，自然之勢也。[53]

茍志于仁則無惡，茍志于不仁則無善，此言性者之疑也。乃志于仁者反諸己而從其源也，志于不仁者逐于物而從其流也。（體驗乃實知之）夫性之己而非物、源而非流也明矣，奚得謂性之無善哉！[54]

王畿主張四無，認為無心之心則藏密，以無開啟道德之門，注重良知的深密義。如果將無理解為無善無惡，很可能導致既不從善，亦不從惡，將良知蕩于玄虛，心體守著一個頑空之無，去收納一切。這種不揀擇的收納導致善惡俱收，當惡積累到一定程度時，心體崩塌決口，反而助長惡之流行。志于仁，正是從于至善，由至善的積累，超越至言語的表達之境，此時可稱之為富有之無。船山批評的是那些舍棄中間艱苦的功夫積累環節，一上手，便無善，上手即錯，動言即乖。船山批評四無不僅停留在道體論上，還在于功夫論：

后之學者，于心知無功，（以無善無惡為心知，不加正致之功）。[55]

能止其所，遏惡之要也。[56]

知乃 《大學》之教，使學者知以此為學，非止至善之上別有求知之方法。[57]

在功夫論上，王畿主張先天正心，以無即有，船山則以有反對無，止至善以遏惡，以止為功夫，這完全倒向了陽明后學的止修學派。船山從大學之知等同于至善，以至善為道體，以止為功夫，這正是止修學所關注的核心問題。

六

如前所述，船山之知側重于實理，陽明的良知側重于道德精神，二者對于知的界定不同，由此導致知行關系的進一步分野。船山批判良知學還體現在知行關系上，認為陽明學的知行合一會導致類似佛教的 “銷行以歸知”[58]，提出以行兼知的觀點：

誠明相資以為體，知行相資以為用，唯其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說得藉口以惑世，蓋其旨本諸釋氏，于無所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實理，實理廢則亦無所忌憚而已矣。[59]

且夫知者也者，固以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而后擇之精，語之詳，是知必以行為功也。行於君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而后德可據，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協，情末感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。[60]

陽明提倡知行合一，知是行之始，行是知之成。行是知之落腳處，無行之知為空中鳥跡；知是行的司南，離開良知指導的行是盲行。船山所言的行是力行，知識來源于實踐，力行方有真知，因此導致了其重行的思想， “行可兼知”，行有知之效；知不可兼行，知不得有行之效。陽明知行合一提出的背景在于 “知而不行”風氣的盛行，強調一念發出便是行，但在其后學展開中，卻出現了以知代行的流弊，這正是船山批評的現象。

船山關于知行合一的批評并未能夠做到一針見血的效果，反而由于對知的理解不同，總體上表現出無的放矢。如陳來先生所論，“陽明反對知而不行，強調不行不足以謂之知，要求人在事上磨煉，在這些方面，船山的批評顯然是不適用的”[61]。陽明對于行的理解在一定意義上比船山知行相資、行可兼知的觀點更重視行。陽明以行為知的必要條件，在知的規定性中已經滲透入了行，知行合一的前提是行，與佛教銷行歸知的觀點有本質區別。

船山批評知行合一適用于陽明后學，“于無所可行之中，立一介然之知曰悟”。對知的過于重視會導致重心而脫略實理的傾向，而導致這種末流的根源還在于知的理解，這正是 “無善無惡心之體”過度偏重于無所導致的。

由上可看出，船山學是江右王門、東林學派的遺風。船山于陽明表象上批評的激烈，勢不兩立，卻多停留在流弊的糾正，而在深層次高度一致，相互交融：

故天地交而泰，天地不交而否。是以為良知之說者，物我相拒，初終相反，心行相戾；否道也。[62]

“物我相拒”，陽明對于精神層面的重視，而導致后學于實學脫略的流弊。 “初終相反”，陽明所看重的無是經過至善環節的積累后到達富有之無的超越，無是終極，而其后學則有鑿一無善無惡之區以為此心之歸，從而導致惡的積累與流行。“心行相戾”，陽明知行合一，特別反對知而不行，一念發出即是行，卻導致了僅僅發念卻不行。船山學由外而內，法乾坤，由宇宙之大心化我之小心；陽明由內而外，由我之發竅一點靈明點亮宇宙。船山學與陽明學的最終目的均是實現個人與宇宙的交泰、諧振，二者的交融方是泰道。

總結全文，船山批評陽明學的三個層次是層層遞進而又相互交織，三個層次從思想深度上是皮、骨、髓的逐步深入關系。人身攻擊可謂是皮層表象：陽明學是二氏之學、非儒學正統、是明亡的禍根；對陽明學經典詮釋的顛覆可謂是骨，這涉及到陽明于經學是否能夠維持正統，關聯著陽明學在儒學中的合法性；直擊良知學說的核心可謂入髓，將陽明學的核心觀點予以反駁。由皮至髓，三個層次層層深入，由此能看清船山在對陽明學流弊深惡痛絕的基礎上，轉入其學說核心的批判，陽明學流弊四起的現實迫使王船山開創正學。由髓至皮，由此能看清船山對于陽明核心宗旨的批判是現實的流弊所導致的，內圣關聯著外王，學術的建設是為了家國天下的關懷。船山的批評既是良知學發展的障礙，亦會對陽明學的健康發展產生建設意義；既體現在對于泰州學派與浙中王門末流的糾正，又體現出江右王門、止修學派、東林學派至船山學的連貫性。

注釋：

①王敔 《大行府君行述》，《船山全書》第十六冊，岳麓書社，1996年，第73頁。

②如侯外廬、邱漢生、張豈之主編 《宋明理學史 （下）》，人民出版社，1987年，第916－932頁；張立文 《正學與開新——王船山哲學思想》，人民出版社，2001年，第82－89頁；陳來 《詮釋與重建——王船山的哲學精神》，北京大學出版社，2004年，第285－287頁。

③[43]《俟解》， 《王船山全書》第十二冊，第488頁、488頁。

④⑤[15]《序論》，《張子正蒙注》，《王船山全書》第十二冊，第10－11頁、12頁、10－11頁。

⑥《讀通鑒論》，《船山全書》第十冊，第652－653頁。

⑦鄒元標 《梁夫山傳》， 《何心隱集》附錄，中華書局，1960年，第121頁。趙南星 “楚相不忠不孝，實有狂秦焚坑之志，而事不得行，乃發怒于書院。”（《重修恒陽書院記》， 《味檗齋文集》卷八。）萬歷戊寅 （1578年），“且孤近日嚴禁各處剏造書院，聚徒冗食，乃身犯之，何以率人？”（《答棘卿劉小魯言止剏山勝事》，《張太岳集》卷三十，第13頁。）萬歷己卯 （1579年），詔毀天下書院。（《明通鑒》卷六十七。）

⑧《年譜三》，《王陽明全集》卷二十五，上海古籍出版社，1992年，第1289頁。

⑨ [33][34][36][38][39][40][46][47][49]《思 問 錄 內 篇 》， 《船 山 全 書 》 第 十二冊，第422頁、403頁、420頁、420頁、423頁、407頁、414頁、411頁、415頁、419頁。

⑩[23]《可狀篇》，《張子正蒙注》卷九，《船山全書》第十二冊，第371頁、371頁。

[11]《漢平帝》，《讀通鑒論》卷五，《船山全書》第十冊，第203頁。

[12]將明亡遷罪于王學的觀點并非個案，如顧炎武 “以明心見性之學代修己治人之實學，股肱墮而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。”（《夫子之性與天道》，《日知錄》卷七。）朱之瑜 “痛憤明室道學之禍，喪敗國家，委銅駝于荊棘，淪神器于犬羊。”（《答某書》，《朱舜水文集》卷五。）如同船山所論，這些觀點均是從王門流弊的角度對于陽明學大加指責。

[13]蕭公權 《中國政治思想史》，新星出版社，2010年，第390－391頁。

[14][17][42][44]《搔首問》， 《船山 全書》第十二冊，第627頁、630頁、622頁、622頁。

[16]《奸佞列傳》，《永歷實錄》卷二十四，《船山全書》第十一冊，第545－564頁。

[18][48][51]《太和篇》，《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第十二冊，第26頁、25頁、30頁。

[19]《中庸》，《禮記章句》卷三十一，《船山全書》第四冊，長沙：岳麓書社，第1246頁。

[20]《大學》，《禮記章句》卷四十二，《船山全書》第四冊，長沙：岳麓書社，1467－468頁。

[21]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，第1頁。

[22]“然欲致其良知，亦其影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是謂之格。”（《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，第972頁。）

[24]《說命中二》，《尚書引義》卷三，《船山全書》第二冊，第312－313頁。

[25][30]《讀四書大全說》卷一，《船山全書》第六冊，第404頁、403－404頁。

[26]侯外廬、邱漢生、張豈之主編 《宋明理學史 （下）》，人民出版社，1987年，第918頁。

[27]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，第119頁。

[28][61]陳來 《有無之境：王陽明哲學的精神》，人民出版社，1991年，第150頁、109－110頁。

[29]《大學》，《四書訓義》卷一， 《船山全書》第七冊，第48頁。

[31]約瑟夫·列文森 《儒教中國及其現代命運》，廣西師范大學出版社，2009年。

[32]《誠明篇》，《張子正蒙注》卷三，《船山全書》第十二冊，第121頁。

[35]《周易內傳發例》，《船山全書》第一冊，第657頁。

[37]《盡心上篇》，《孟子》，《讀四書大全說》卷十，《船山全書》第六冊，第1113頁。

[41]“孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。”其言知能，實本孔子 《易傳》。在 《易傳》謂之易簡，在孟子謂之良。就其理之本然則謂之良，就其理氣合一則謂之易簡。故孟子之言是直指，二孔子之言是全提。何謂全提？即體用本末，隱顯內外，舉一全該，圓滿周遍，更無滲漏是也。蓋單提直指，不由思學。（慮即是思）不善會者，便成執性廢修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是簡易之教。（性修不二是佛氏言，以其與理氣合一之旨可以相發，故引之。）”（《知能》，《泰和會語》，《中國現代學術經典·馬一浮卷》，河北教育出版社，1996年，第35－36頁。）

[45]《顧端文公年譜》譜上，顧樞初編，何碩卿梓行，第42頁。

[50]《系辭上傳第十一章》，《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊，第1025頁。

[52]《思問錄內篇》，《船山全書》第十二冊，第426頁。引文最后一句標點為 “誠，無惡也，皆善也”，此處無需引入誠體解釋無惡，標點有誤。

[53][54][55][56][62]《思 問 錄 內 篇》， 《船 山 全 書》第 十 二 冊，第423頁、426頁、412頁、418頁、425頁。

[57]《大學》，《四書箋解》卷一， 《船山全書》第六冊，第111頁。

[58][60]《說命中二》， 《尚書引義》卷三， 《船山全書》第二冊，第312頁、314頁。

[59]《中庸》，《禮記章句》卷三十一，《船山全書》第四冊，第1256頁。