論中國人的儒道互補人格

涂陽軍，郭永玉

（1.湖南大學 教育科學研究院，長沙410082；2.華中師范大學 心理學院，武漢430079）

論中國人的儒道互補人格

涂陽軍1，郭永玉2

（1.湖南大學 教育科學研究院，長沙410082；2.華中師范大學 心理學院，武漢430079）

儒家互補的文化特征“積淀”在中國人的心理層面，形成了一種獨特的人格形態——儒道互補人格。儒家在人生價值選擇及情緒情感調節等方面固有的局限性，以及儒道兩家在人性論等方面的互補，導致了儒道互補人格的形成。儒道兩家對“道”的看法及面臨亂世時解決方式的不同，導致兩者在人生觀及心理行為層面出現較大的差異，這種差異具有合二為一的有機整體性，它正是儒道互補人格的本質特征。

文化；傳統文化；人格；儒道互補；儒道互補人格

中國現代化的道路之所以走得如此之艱難，也許是因為它的過去太光輝燦爛了，以至于歷經數千年風雨的沖刷而基本格局絲毫未變[1]。但在中西方不同文化價值觀念的激戰中，中國人，尤其是知識分子們的性格及行為模式將不得不作出調整以適應新的文化要求[2]。許多學者對因文化沖突引致的中國人的人格調適，作出了自己的回應，由此而引發了改造中國人國民性格的浪潮，其中尤以魯迅先生的論述最全，影響也最大[3]，其所述的中國人的奴才性格、面子觀念、看客心態、盲目自大以及麻木、卑怯、自私、保守等人格特征，至今仍令人無比汗顏，而阿Q精神中包含的妄自尊大、自輕自賤、欺弱怕強、麻木健忘等性格特征也尤為令人觸目驚心。時至今日，盡管經濟建設取得了舉世矚目的成就，但現代化所需要的人的素質現代化卻未受到足夠的重視。中國現代化建設事業的成功，非常有賴于人的素質的現代化，因為現代化畢竟最主要的還是人的素質的現代化[4]。從根本上來講，我們可以從國外引進作為現代化最顯著標志的科學技術，但最終收獲的往往是失敗和沮喪，究其原因，是因為“現代化的機構和組織原則、經濟制度和管理方法，要真正有效地發揮作用，就決不能容忍為傳統人所廣泛具有的那些特征”，而是需要這些國家的人民“從心理、態度和行為上，都能與各種現代形式的經濟發展同步前進，相互配合”[5]。在國家現代化建設事業如火如荼的進程中，有關中國人人性及性格與現代化建設事業的契合性問題，在近些年一系列的社會沖突事件（如石首事件、毒奶粉事件等）中不斷顯現了出來，使得中國人人格現代化這一問題，再一次成為了各學科研究者迫切需要關注的議題。就人格心理學而論，深入挖掘傳統文化中的人格形態、人格原型、人格結構、人格模式、人格變動機制，深入探究其與現代化建設事業的契合程度，既是對社會現狀的積極回應，同時也是人格心理學研究中國化的迫切要求和未來研究方向[6]。

一、儒道互補人格的提出

一般認為，人格是個人在各種交互作用過程中形成的內在動力組織和相應行為模式的統一體[7]。在影響人格形成的諸多因素中，文化是形成人性的決定性條件，其一旦被剝奪，就不可能形成人的心理和行為，中國人的民族性格是中國傳統文化的結晶[8]。就文化影響人格形成的視角而論，人格其實就是個體在特定文化狀態下的生存樣態，也即文化人格，它是指個體在接受特定文化熏陶時，通過對特定文化的內化及個體社會化后所形成的穩定的心理結構和行為方式，表現為氣質性格、價值觀念、思維方式等多個方面[9]。在影響中華民族性格形成的傳統文化中，儒、道兩家均具有十分重要的地位。中國人民族性格中的許多核心內容，都體現了濃厚的儒家色彩。如尊理性、主中庸、崇德化等[10]，沙蓮香等發現，中國人具有 14項人格特質，如“仁愛”、“氣節”、“俠義”、“忠孝”、“理智”、“中庸”、“私德”、“功利”、“勤儉”、“進取”、“實用”、“嫉妒”、“欺瞞”，而“忠恕”、“中庸”、“務實”三個核心人格特質，均具有儒家文化的典型特征[11]。同儒家以倫理見長相比，道家則以其宇宙論、哲學本體論為特色[12]，具有獨特的思辨視角和人文底蘊，對中國文化和哲學思想產生了深遠的影響，也形塑了中國人心理層面的一些核心內容（如天人合一、和諧、親近山水等）以及潛在的價值預設（如不好爭端、不崇尚武力等），并在中國人人格層面打上了深深的“道”的烙印。如直觀二分的思維方式，自然本真的“隱者”風貌，“奈何不可而安之若命”的淡然，不為外物所動的知足，親近山水的超脫，待人不爭的謙讓，苦難苦痛中何妨逍遙一把的精神。中國人的許多性格特征，如辯證不極端、謙退、節儉、堅韌、知足、平和、斂藏等，無一不深受道家思想文化的影響，也無一不是道家思想對中國人的“預設”和塑造，無怪得魯迅先生講中國文化的根在道了。

很顯然，儒道兩家并非各自單獨地對中國人民族性格的形成產生影響。縱使就上述明顯受到道家或儒家文化影響的“道家”或“儒家”人格特征而論，也顯然受到了另一家文化的影響。這一情形從根本上反映了儒道兩家文化互補的特征。馮友蘭先生認為中國哲學明顯具有“入世而又出世”“最理想主義的，同時又是最現實主義”的特征[13]，道家精神和孔子精神是中國人思想的陰陽兩極，中國的民族生命所賴以活動，兩者共同形成了“中國人靈魂的兩面”[14]，它們不但“仍然是籠罩中國人思想的兩大主流，相信將來還有很長的一段時期會是如此。”[15]。李澤厚先生也認為：中華民族文化心理結構是由儒家和道家思想同時構成的。儒道兩家一起在塑造中國人的世界觀、人生觀、文化心理結構和藝術理想、審美興趣上，起了決定性的作用，而莊子哲學中的泛神論哲學思想和對待人生的審美態度充滿了感情的光輝，恰恰可以補充、加深儒家思想。所以說，老莊道家是孔學儒家的對立的補充者[16]。而在具體談到中國民族的文化心理結構時，李澤厚先生認為：由儒家思想文化“積淀”而成的由血緣、心理、人道、人格形成了一個以實踐（用）理性為特征的思想模式的有機整體，……構成了一種民族性的文化—心理結構，它形塑了中國人“對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態度，重實用輕思辨……”[17]31。如果儒家文化“積淀”形成了一種獨特的中華民族的文化心理結構，那么中國傳統儒道互補的文化特征，“積淀”在人性心理行為層面，也當然會形成一種獨特的人格形態，這一獨特的人格形態，是一個民族大多數人性格結構的基本核心，是該民族的社會性格，是在該民族共有的生活方式和基本經驗的影響下發展起來的[18]，其一經形成，就會影響到該民族成員共同的理解方式和價值觀，并且使該民族的成員對相關的價值情境作出一致的情感反應，并最終成為本民族的基本人格型（Basis personality Type）[19]。我們估且將此一在中國傳統儒道互補文化影響下形成的獨特的人格形態稱之為儒道互補人格。

二、儒道互補人格的形成

從人格心理學形成發展的歷史體系來看，對人性的看法是中西人格心理思想中“最基本的出發點和立論依據”[20]，而對人的本質的看法與所形成的人格理論的性質間的相互作用與相互制約，則是“人格理論發展史上一條極其重要的規律”[21]。在孔孟儒家體系中，人性被置于了善惡兩極的對立框架之中，但人性本善或人性向善以及以“善良”的色調看待外周的一切人和物，卻成為了儒家人性論的基調。“善”成為其人性論的核心。而道家人性論是一種由其道論自然延伸出的“人性自然論”說[22]，其核心為“自然本真”或“去偽存真”。其人性論以“真”為核心。但無論從認識內容來看，還是人心理、生理活動來看，真和善以及美都是統一在一起的[23]。《周易大傳·系辭上》云：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。”承繼“道”者，被認為是“善”的人。而從道所生的，是本然的東西，當然也是“真”的，也即是性。因此，由道所“繼”和“成”的，無論是善，還是自然本真，均為性[24]。因此，“道”、“善”與性有機結合并統一了起來。

從“真”與“善”統一的角度來認識儒道兩家的人性論思想，也就為儒道互補人格的形成提供了統一的人性論基礎。而人性論這個基本的哲學問題是所有人格理論均將探討的核心議題，對人的行為進行解釋和預測也都不離不開對人性的看法[25]。在整個人格結構體系中，隱匿于人性論背后的世界觀（人生觀、政治觀、道德觀、價值觀）往往處于核心地位和至高層次，它是人的心理和行為的最高調節者，各種人格特征和人格品質都按其與世界觀的聯系和關系的程度，依次排列在其周圍[26]。而在儒道互補人格的整個結構體系中，隱藏于儒道“真”、“善”人性論背后的，則是各自不同的人生觀、世界觀和人生價值的選擇，這尤其反映在人之進退取舍之間，在進退取舍及出世入世的選擇上，總會存在著些許緊張的張力，這尤以政治黑暗、社會動蕩不堪之時為最。對現世功名利祿的過于“執著”，使人們在“茍延殘喘”中心思枯竭并心力交瘁。市場經濟的物物供需關系彌散到人們生活的方方面面，而大眾媒體則起到了推波助瀾的作用，這一境況使得人們對出世的追求變得幾乎遙不可及。被現世目標灼燒的心靈，也只能在現世中得到休整和調適，并在呼喚本真自我中，最終又迷失了“真我”。深陷此一尷尬境地既與市場經濟的“工具理性”對個人生活的不斷侵蝕有關，更為重要的是其背后有著更為深刻的文化根源，體現了占據中國文化主導地位的儒家文化在指導人“安生立命”上固有的不足。

儒家講究內圣外王，將“人的社會責任感、使命感和人優于自然等方面，提揚到本體論的高度，空前地樹立了人的倫理學主體性的莊嚴偉大。”[17]250-251這種“內圣外王”、“立德、立功、立言”的“三不朽”的終極追求的精神境界，集剛毅、勇敢、忠信、仁義、無私、寬容、智慧于一身，在孟子筆下成為具有遠大政治抱負和個人道德情操的二位一體的大丈夫：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之；不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[27]。自儒家誕生之始，“圣人”便負載成為中國人人格追求的主流形象。在如何實現理想人格的實踐中，儒家提出了“仁”和“禮”的思想，認為“仁”的修為需要靠自我道德的修養。人要有美好和高尚的道德品質，不但需要內心的自律，還需要“禮”來加以外塑。但在由“禮”所規定的名分定位的等級社會里，每個人及其行為都被限定了確定的位置和作用，由此而使主體性的道德由自律變成了他律。這就進一步導致在人性的追求中，自律與他律間的矛盾成為了道德倫理實踐中根深蒂固的二律背反，形成內外兩種機制相結合又相沖突的道德模式。一旦面對社會政治現實時，異化就會以無法克服的矛盾和沖突顯現出來。尤其是那些秉承儒家人格理想的知識份子，更會將自律與他律的內在矛盾與沖突集于一身。其根本原因就在于：封建專制社會中，秉持儒家人格理想的知識分子，并非人人都能為統治者所用，就算為其所用，也不一定都能施展心中的抱負。面對前者，會郁郁而不得志；面對后者，則會心灰意冷。而此時，儒家提供給知識分子的人生選擇，無非是簡單地“以道事君，不可則止”、“邦無道”“卷而懷之”。不管“止”還是“懷”，儒家志士人格理想的實現，在實踐中都必須既借助于封建專制和皇權，同時又徘徊在反對黑暗政治體制的邊緣。由此而形成了一種悖論性的雙重人格，反映在人的心理結構層面，就會形成一種兩難的心境，也即“道”與“勢”的情結、入世與出世的困惑等，其核心本質則是圍繞著個體與群體、社會與自然、異化與本真之間的矛盾來展開。

但道家學說所具有的獨特特征以及所提供的處世之道，恰好可以為緩解此人生的沖突提供良藥和解決之道。道家人生哲學以回歸自然、任性逍遙、追求本真為價值取向。在“禮”遠離“仁”，或志不得顯的現實處境中，道家為儒家知識分子提供了精神和心靈的寄托，并為緩解內心的現實沖突提供了解決之道。道家在追求自然本真中，對過分“虛飾”的“仁”“禮”對人內心本真自然之情的束縛深惡痛絕，并對人在社會中的異化現象提出了尖銳的批評。老子講：“大道廢，有人義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”[28]72-73這就為知識分子提供了對現實時刻保持批判的頭腦。縱使在社會最黑暗，人性和人的價值被嚴重異化的時代，知識分子仍能夠在對社會的批判中，找尋到自己人生的價值和意義，找到自己作為一個個體的獨特性。由此一來，道家所提供的從反面來否定和批判整個社會的視角，就與儒家從正面建設社會的視角一樣，也具有了重大的實質意義，尤其是在社會無法讓人作積極的正面回應時。另外，在道家看來，儒家所倡導的積極入世，積極有為，促成國家社會進步的力量，其實質只會導致人的價值的失落。從某種意義上來講，前進就是后退。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。失禮者，忠信之薄，而亂之首。”[28]152人生的意義，并不像儒家所言，非得將個體命運溶入歷史之中，非得在歷史政治中才能實現其價值。道家肯定人的生命價值本身。作為一個人，其本身就因為有生命而具有價值，并不需要在歷史王道中實現。人性能夠回歸自然本真之態，能夠“獨與天地精神往來”，生命就獲得了精神和心靈的安慰。

總的看來，道家提供了完全不同于、但又可補充和緩解儒家內在沖突的人生價值體系。在此一價值體系中，人應該追求自己本身如此的狀態，這就是生命的意義和價值本身，外在的一切“禮”及對“仁”的規定性，都是對人本身生命的束縛。人的快樂和精神的家園在人與自然的逍遙之中，在復歸人性自然本真的狀態中，才能快樂和安適。這樣，道家就為儒家知識分子在面臨儒家固有的內在矛盾和沖突時，提供了另外一條可供選擇的人生價值實現之道，同時也提供了對現實獨特的批判眼光。也在不得志，“禮”違背“仁”的黑暗社會中，提供了一種表面“逃避”且臨時的、能在自然中尋找到精神和心靈安慰的自適之道。可以說，儒家在指導人“安身立命”中固有的局限性，尤其是針對失意情緒時調控策略的缺乏和簡單，從根本上為與道家互補建立了接口。而道家為儒家知識分子提供了一條包括人生價值的本質、價值如何實現的途徑，由此而形成了儒道兩家在人生哲學上的互補，并就此成為中國文化、乃至中國文人知識分子最重要的調適系統，從而形成了一種典型的儒道互補的群體或社會人格形態。

三、儒道互補人格的內容

在歷史的流變中，儒道兩家在相互斗爭、相互補充及相互吸收中不斷融合，呈現出你中有我，我中有你的格局，并使得儒家之哲理更為蘊長，道家之入世色彩益濃。儒道文化也在不斷地交織融通中，“積淀”成了獨具豐富內涵的儒道互補人格。盡管儒道互補人格可能表現出如經驗觀察所得的“儒主道輔”、“儒外內道”、“儒內外道”、“時儒時道”、“時道時儒”的概貌，或者表現出“年輕時為儒、中年為道、老年為釋”的時間變化特性，但這種經驗觀察的結果，似乎將儒道互補人格的內容過于簡單化和片面化了，最終也就無法深層次地把握儒道互補人格內容的實質內涵。

儒道兩家對“道”的不同看法以及面臨亂世時的解決之道，深刻影響了儒道互補人格的內容。就“道”而論，孔子所主張的是人倫之道，而老子所主張的是天之道，這就影響了兩者對一些基本哲學觀念的看法，如有無、天人關系及和諧等，也對如何解決亂世的踐行之法產生了差異。孔子試圖以“仁”釋“禮”，以禮德治國來恢復社會的秩序，走的是一條以“恢復過去”“穩健改革”“循序漸進”之路，而老子則通過對現世的批判以達到重建理想社會的目的，走的是一條“批判現在”“具有革命氣息”之路。由此一來，儒道兩家就從理念上（對“道”的不同看法）及實踐上（如何解決亂世及安身立命之道）影響了儒道互補人格的基本內容和根本特征。

但由哲學本體論至人性論，再由人性論衍生至心理行為層面的人格特征，儒道兩家差異性的大小是不一樣的，也正因為差異性大小的不同，進而影響到了兩者互補的整體情形，表現出了二而為一的有機整體特性。越接近哲學本體層面，其相似性越少而差異性越大，因此，互補的張力也會更大更明顯。而越接近行為層面，其相似性越大差異性越小，互補的張力則更小更不明顯。譬如，儒道兩家均比較推崇謙退、寡欲與超脫。但單從個體的行為特征而論，這兩者似乎無甚區別，此時，儒道兩者互補的張力是極小的。但一旦上升到人性論層面，道家和儒家之“真”與“善”的人性論就會表現出較大的差異。再上升至哲學本體層面，儒道之一陽一陰的差異性就會特別明顯，而互補的張力也會更大。

但儒道兩者均源自中國古代文化，尤其是夏、商、周三代文化，均起源于發達的農業文化，兩者有著共同的文化基因，共同表現出中國古文明的獨特特征，如天人一體、人際和諧，都重人道而輕神道，都追求高尚的內心精神世界。其創始人孔子與老子大體生活在同一時代，也面臨著相同的社會背景。因此，如果將儒道兩家從其起源、哲學本體論、人性論及心理行為特征作整體的考察，則會發現兩者最終會體現出同源異流的有機整體的特性。如果謙退是為了積蓄力量并積極有為，超脫是為了在親近山水中忘掉一已之私，以更好地完成“修齊治平”的歷史使命。寡欲是為了暫時忘記自己的目標或物質名利的追求，以獲得暫時的寧靜并更好地去追求，則道家所推崇的這三點人格特征與儒家所推崇的心理行為特征就具有了極大的相似性。如果內心的平靜是“樂天知命”的結果，如果意志的“柔韌”主要表現出剛強的一面，如果思維之矛盾表現在“明知不可為而為之”，則道家所推崇的也與儒家之思想內核將無甚差異。如果將“修身、齊家、治國、平天下”之社會歷史使命加以內化，并與個人的人生軌跡緊密結合在一起，也不失為是一種具有“自然本真”之特征的人性實存狀態。從某種意思上來講，這也就意味著社會性成了人之“自然本真”之性，即人性之本質是社會性。這樣一來，儒道互補人格最終就表現出了二而為一的有機整體性，這種有機整體的互補特性在人生觀及人生實踐中表現得最為明顯。

就人生觀或人生哲學而言，儒家孔子所解決的是人如何安身立命，人的價值該如何實現的問題，并進而引申出人與人，人與群體的關系等命題。儒家持社會倫理價值取向，追求人與歷史政治和宇宙的合一，講究知性、知命、知天。它以“仁”為核心，力圖通過修身養性而擴及至社會、歷史與政治。儒家以“仁”釋“禮”，講究血緣和血親關系，人與人之間的關系由此形成一種以血緣親屬遠近的差序格局，并在以男性主導的社會中，以“禮”為核心建構起了社會倫常秩序的群體，在本質上是一種“仁者，人也”的二人建構[29]15-23。儒家以“ 內圣外王”為人格的最高理想，但“內圣”與“外王”在現實社會中經常沖突而無法整合。此時，儒家之“剛健中正”、“天行健，君子以自強不息”、“仁以為已任，死而后已”以及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”及“明知不可為而為之”的人生觀踐行之道，使得儒道互補人格具有了強烈的剛進有為的色彩。而道家重人貴生，將人生觀直接指向了人的價值本身。注重人與自然的和諧，講究自然和無為。無論個體還是群體，道家均追求一種自然本真之態，個體對自由和逍遙的追求并不因群體而發生變化。在道家看來，人，本身就是其存在的全部理由。從本質上論，這是一種“注目于保身養生”的“一人”建構[29]15-23。道家以“自然本真”為人格的最高理想，但在反對外界條件對人性的桎梏中走上了一條略傾向于出世并略顯消極的道路，從而使得儒道互補人格具有了陰柔之色。儒道兩家一陽一陰的結合，產生了一種永不滅的所謂中國民族德性，成為中華民族生命所賴以活動的基礎，在人性心理行為層面“積淀”成了儒道互補人格，并在人性論及行為與心理反應等方面呈現出了與西方人格完全不同的內涵和實質[30]。

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On Confucianism-Taoism Complementary Personality

TU Yang-jun1,GUO Yong-yu2

(1.Institution of Education,Hunan University,Changsha,Hunan410082;

2.School of Psychology,Central China Normal University,Wuhan,Hubei 430079)

The forms,contents and features of Confucianism-Taoism complementary personality originate from the whole culture characteristics of complementation of Confucianism-Taoism.The formation of Confucianism-Taoism complementary personality results from by two interactional factors,which are the inherent limitations of the Confucianism about value choice and adjusting means of feelings and emotions, and the complementation of two kinds of human natures.The different views about“tao”and how to survive in a confused world lead to a big divergence in view of life and features of psychology and behavior. This divergence demonstrates the characteristic of two organs in one,which was the nature of Confucianism-Taoism complementary personality.

culture;traditional culture;personality;complementation of Confucianism-Taoism;Confucianism-Taoism complementary personality

B848

A

1674-831X（2012）01-0093-05

2011-11-10

教育部人文社會科學研究基金項目（07JAXLX013）；湖南大學引進人才科研啟動項目（HNU2010031）；教育部直屬高校專項資金資助項目

涂陽軍（1980-），男，湖南岳陽人，湖南大學講師，博士，主要從事傳統文化人格心理及學習興趣研究;郭永玉（1964-），男，湖北隨州人，華中師范大學教授，博士生導師，主要從事理論心理學及人格心理學研究。

[責任編輯：劉濟遠]