“主客二分”與“天人合一”——從《浮士德》與《西游記》看中西文化差異性和互補性

黃麗萍

（西南大學中國新詩研究所，重慶北碚 400715）

起源于希臘自然哲學的主客二分思維是西方近代哲學的基石，也是西方科學文化中的核心概念。與此相對的天人合一是中國哲學史上的一個非常重要而又耳熟能詳的哲學命題。季羨林先生甚至認為，天人合一思想是東方文明的主導思想，是東方綜合的思維模式的具體表現。[1]“中國人特有的整體式思維的基本特征是人天或主客體在思維者心理上的合一。中國人的超越意識，不是超越客體從而在另一個世界與上帝結合，而是超越個體或自我從而與社會或自然合一。”[2]

文學是文化的載體，《浮士德》和《西游記》分別體現出主客二分和天人合一這兩種不同的思維模式，并無高下之分，各有缺陷。利用經典文學作品對二者進行對比研究，有利于更形象地理解這兩種思維模式，也更有利于中西文化的研究和交流。正如有論者指出的，“真正的完整意義上的形而上學及世界觀的建立，必然有待于天人合一與主客二分的真正的結合，這實際上也就意味著中西哲學的真正結合。”[3]

一

1832年，中歐出版了一部帶有神魔色彩的詩劇《浮士德》，被譽為歐洲“近代人的圣經”。[4]而《西游記》是中國最具代表性的神魔小說，中國四大古典名著之一，早在1592年就已問世。從兩部作品中看中西文化差異，《浮士德》有主客二分思維的印記，而《西游記》則明顯帶有天人合一觀念的影子。

（一）作為目的的人和作為工具的人

德國古典美學集大成者康德提出了“人是目的”而不是工具的觀點。[5]從《愛彌兒》到《浮士德》，從《社會契約論》到《論法的精神》，從《獨立宣言》到《人權宣言》，從英國資產階級革命到法國大革命，文學、哲學、法律、政治都在為人性的解放和自由服務，都是為了追尋人的本質。從這一點上說，在西方文化的主流意識中，人本身就是一切，人本身就是目的，與客體無關，主客體是分開的。

中國文化則不同，儒家文化倡導“仁者，愛人”，“己所不欲，勿施于人”，封建秩序中的三綱五常，道家文化主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“孔子之德，唯道是從”。也就是說，人性一般服從于封建禮教和道德，個性服從于共性，封建禮教和等級秩序作為統治者的目的而存在，人作為其載體和手段也是重要組成部分，兩者密不可分，天人合一。傳入中國后的佛教被中國化了，也就是被道德化了，佛教的信仰主要體現在教義和戒律上，有約束性很強的“戒、定、慧”，到后來禪宗的“頓悟”成佛，又把信佛的“信”推向了成佛的“成”，強調成佛，個體的人也是為成就佛而存在的工具。《西游記》中，唐僧師徒在戰勝九九八十一難取得真經后，唐三藏被如來佛祖封為“檀功德佛”，孫悟空被封為“斗戰勝佛”，豬悟能被封為“凈壇使者”，沙悟凈被封為“金身羅漢”，這就是“成”。人道合于天道，人德合于天德，也就是天人合一。

當浮士德自己意識到“這么活下去啊連狗也不啃!”他很自然地從死氣沉沉的書齋里走出來。上帝認為“善良的人在追求中縱然迷惘，卻終將意識到有一條正途”。劇中，浮士德先后經歷了人生中的五種追求：知識追求，愛情追求，政治權利追求，美的文藝追求和事業理想追求。浮士德從中世紀的腐朽書齋中走出來，經歷了與瑪格麗特的愛情，在宮廷展示過自己的才華，在海倫的懷中懷念過古典美學，最后在填海造陸的事業中獲得了真正的幸福感，不禁失聲叫道：“你真美呀，請為我停留！”在《浮士德》中，浮士德本身就是整部詩劇的目的，舊的欲望得到滿足，又會有新的欲望產生，在靡菲斯陀的引誘和幫助下，浮士德墮落，反省，再墮落，再反省，在輪回中追求人生的真諦，探討了人性的善惡和生活的本質。

在《西游記》當中，神、人和魔的每一次出場都為唐僧求取真經而服務。作者首先為唐僧量身定做了一段離奇的身世和成長過程，使他成為得道高僧，告訴讀者這樣一個人確實適合委以重任。接著為他安排了三個徒弟和九九八十一難的艱苦歷程。在作品中，“去西天取經”這件事情并不是唐僧自己想到的，而是觀音菩薩下凡提點，神授的旨意。但只有神意還不夠，還加上天意，即皇帝的任命和派遣才促成了唐僧西去。在這里，人意合于天意（包括神和皇帝的旨意），唐僧不是目的，人性也不是目的，整個故事情節為取經而服務，個人是取經的重要手段和工具。

（二）完整的人和半人半妖

《浮士德》與《西游記》雖然體裁不同，故事相異，但都塑造了非常完滿而豐富的人物形象。我們很自然地會拿浮士德與孫悟空進行比較，如果說浮士德是主客二分文化觀念下的“完整的人”，那么孫悟空無疑是天人合一觀照下半人半妖的形象。

我們一分為二來看浮士德，這個人既有墮落也有崇高，既有性欲也有道德，既是偉大也是渺小，浮士德是靈與肉，理性與原欲，善與惡，自然欲求與道德靈境的統一。浮士德在其人生探索過程中犯有許多過失，并不斷地懺悔、改正。“人在努力追求時總是難免迷誤”，但終歸會抵達真理之岸，因為“一個善人即使在黑暗的沖動中，也一定會意識到坦坦正途”。[6]浮士德的行動都是在自己的意識指導下展開的，他的行動也不是為了獲得什么現成的價值體系的認可，這一點和《西游記》有根本的不同。《浮士德》中這樣說到：“凡自強不息者，終將得到拯救”，全劇中貫穿的是個人主義的英雄色彩，是浮士德這個人為了追求人生價值而不懈探索的精神。表現的是人與命運的沖突和人自身內心善惡的沖突。浮士德最后被天使接走也是對他在與客觀世界的對抗中所表現出來的自強不息的人生行動和精神力量的肯定。正是這一分為二的兩方面才造就了一個完整的人，二者合一才是完整的人性和真正的人。在他身上，我們看到的，主要就是人性，與神魔與自然界無關，也就是“主客二分”。

孫悟空是一個英雄式人物，他所體現的是動物性、人性、神性的統一。他尖嘴猴腮，喜歡吃桃子，有著猴子的相貌與習性；會說話，懂禮節，嫉惡如仇，也會自滿焦躁，又充分展示著人性的一面；神性賦予了他無窮的法力，七十二變，翻個筋斗云十萬八千里。最后，浮士德依舊是一個“人”，而孫悟空洗滌心性，修成正果，成了“斗戰勝佛”。 需要強調的是，孫悟空、豬八戒、沙和尚在唐僧的帶領下向西天取經，實際上是個人向體制回歸的過程，最后得道成佛，實際上正是其個人價值和社會價值的實現。而這種價值的實現是通過在既有價值的引導下（即通過唐僧的引導），并且在得到既有價值體系的承認才得以可能的。如果沒有那種認可，就會像孫悟空大鬧天宮那樣，結局是他被如來壓在五行山下五百年。況且，作者寫孫悟空的大鬧天宮也不一定就是要借這一事件來否定或者改造既有文化價值觀念，情況可能是孫悟空反抗的也正是他也想得到的，這何嘗不是阿Q式革命的悲劇呢？孫悟空之前的反抗和之后的皈依，都表明這一人物形象是無法走出自己受社會影響而形成的的價值理念和文化心理。他吸取了自然界、人界、神界的精華，本來就是集日月之精華而成的天地間一靈物，這實在是一個“天人合一”的人物形象。

（三）個體本位與集體本位

西方文化從亞里士多德開始就意識到人的個體本位精神，經過文藝復興啟蒙運動之后，更加提倡自主、自由、人的主觀能動性。而中國傳統文化提倡集體本位，君君臣臣，父父子子，齊家治國平天下，所謂“匈奴未滅，何以為家”，先有國，后有家，個人最次。舉個例子來說，西方詩歌張揚個人與個性的發展，多寫個人之欣喜，個人之哀怨；而中國詩歌往往把個人之感與家國之思巧妙地結合在一起，“借離合之情，寫興亡之感”。西方注重“主客二分”，而中國講究“天人合一”。

契約觀念是西方文化傳統中最基本的價值觀念之一。[7]在《浮士德》的故事中，魔鬼與上帝的契約只是體現魔鬼與上帝的意志，與浮士德無關。魔鬼是浮士德忠實的仆人，上帝可以觀察，但從不干預，一切都以浮士德的意志為主。浮士德說出自己的欲望，靡非斯陀想方設法滿足他。但浮士德既接受魔鬼的引誘，又能超越靡非斯陀的誘惑，從而在不同的人生層面開拓人生價值，其行動的出發點和歸宿點都是作為個體的人。浮士德的身上，更多的是個人自由意志以及人的個體本位精神。

在《西游記》當中，有著明顯的集體本位的烙印。取經的目的是“要超度那幽冥無主的孤魂”，“與陛下求取真經，祈保我王江山永固”。為國為家為民，為了取經大業，唐玄奘離鄉背井長途跋涉十多年，孫悟空放棄了花果山“山中無甲子，寒盡不知年”無憂無慮自由自在的逍遙日子，豬八戒放棄了與高家小姐婚姻，戒酒戒色。浮士德可以自由地和瑪格麗特恩恩愛愛生活在一起，“讓我們在感官的深淵里，去解燃燒的情欲的饑渴!”豬悟能是絕對不會的，在個人幸福與取經大業之間，后者更重要。在取經這個大事業中，在師徒四人的團隊中，個人意志為集體意志服務，個性服從于共性。在《西游記》中，很多妖魔也是“使命”式的，他們被安排在九九八十一難中，在阻止取經的任務完成后就退出小說，妖魔的進退服從于取經大業的安排。

再者，從故事的結局來說，在《浮士德》中，浮士德最后是在嘗試了各種感官享受，經歷了個人悲歡之后作為個體得出了結論的，那就是“只有每天爭取自由和生存者，才配享受自由和生存”，還是彰顯的個體本位的。而《西游記》中，故事的最后以詩為證：“經傳天下恩光闊，五圣高居不二門。”顯然有集體本位理念浸透其中，個人價值依托于社會價值，五圣的功績與天下蒼生的福澤息息相關，具有強烈的責任心和使命感。

二

當然，通過比較《浮士德》和《西游記》這兩部具有代表性的文學作品來比較中西文化，并不是為了說明出主客二分與天人合一這兩種觀念孰優孰劣，這兩種觀念各有其自身的優缺點。它們之間并不是相互對立，相互排斥的，恰恰是相互統一，相輔相成的。

以主客二分觀念為核心的西方科學理智性質的文化，有的學者稱為智性文化。“從偏重客體方面，智性文化發展出科學精神；從偏重主體方面，它發展出人本精神。”[8]三次科學技術革命以后，西方科學技術的飛速發展可以說是這種智性文化的直接產物。對于現代自然科學的發展，理性批判精神的盛行，這種主客二分的文化觀念功不可沒。但這并不是說主客二分觀念是完美無暇的，有時它也衍化出一些不良傾向。“在西方，人們過分強調了主客對立和一人為主導”。[9]一方面，從偏重主體方面來說，主客二分觀念發展出西方人過于強烈的個人主義，“以個人為中心”，享樂主義之風盛極一時。為了個人的利益和享樂可以犧牲他人的幸福乃至于生命。德萊賽《美國的悲劇》里面那個美國青年克萊德就是很典型很生動的例子，為了和富家千金結成連理，可以謀害懷有自己骨肉的戀人，他可以說是美國社會里無數青年的真實寫照。在詩劇《浮士德》中，瑪格麗特的母親、哥哥和孩子都為瑪格麗特的愛情悲劇奉獻了他們寶貴的生命。而瑪格麗特所背負的一切，都是因為浮士德，是為滿足浮士德個人的性欲而付出的代價。浮士德為了自我一時的享樂，卻犧牲了瑪格麗特整整一生的思念和幸福。另一方面，從偏重客體方面來說，主客二分發展出另外一個極端，就是拜金主義。《高老頭》、《歐也妮·葛朗臺》等文學作品都是反映拜金主義盛行之下的親情和愛情的悲劇。在詩劇《浮士德》當中，浮士德建議皇帝發行紙幣，緩解封建王朝的財政危機。對于金錢的盲目迷戀和終極追求容易造成全球范圍內的超前消費，進而引發經濟危機、金融風暴。過于追求物質，也導致了人在荒誕世界中異化為物質的奴隸。

同理，天人合一也有其自身的優缺點。與智性文化相對的，以天人合一觀念為核心的中國傳統文化是一種德性文化。在天人合一觀念培育之下，中國古代詩歌情景交融，渾然天成，造就了中國文學史上乃至世界詩歌史上的朵朵奇葩。在集體本位精神的觀照下，每一個時代都涌現出一大批優秀的愛國詩歌和愛國詩人。因為主客二分觀念，西方詩歌注重的是情感上的真；因為天人合一觀念，中國古典詩歌往往追求的是道德上的善，缺少個人情感的完全流露和內心獨白，群體情感也往往壓抑著個人情感，這是古典詩歌的一個缺憾。即使反映個人失意，也是因為奸邪當道、報國無門，是群體本位精神的失落而非自我意識的復蘇。

以史為鑒，面向未來。西方傳統文化以主客二分觀念為核心，但并不意味著西方傳統文化中沒有天人合一觀念。例如西方詩歌也需要“非個人化”，也尋求“客觀對應物”以更好地表達主觀感情，這與中國詩歌的情景交融不謀而合。中國傳統文化以天人合一觀念為核心，但也并不意味著它里面沒有主客二分的印記。例如主張“天人相分”、“制天命而用之”的荀子學派就明顯帶著智性文化的因素。

“在當今這個理性排斥想象、意識壓倒無意識、科學代替了神話的時代”，上帝死了，西方世界需要基督教文化，需要文學藝術，也需要天人合一觀念來改變“這個時代的精神偏見，恢復這一時代的心理平衡，維護現代人的完整人性”。[10]而缺乏科學理智精神的中國文化結構也需要改變以往過于濃重的政治道德意志心理，培養科學理智心理。這是智性文化與德性文化的互補性，也是主客二分觀念和天人合一觀念的互補性。

[1]林可濟.“天人合一”：東方基本思維模式的哲學表達——季羨林關于“天人合一”的《新解》與《再思考》[J].福建師范大學學報：哲學社會科學版，2009（6）.

[2]陳嬌，蔡玳燕.文化差異下的生命追求——淺析《浮士德》與《紅樓夢》中的孤獨感和個體獨立性[J].考試周刊，2011（9）.

[3]劉恒健.天人合一與主客二分比較探源——兼與張世英先生商榷[J].學術月刊，1993（8）.

[4]宗白華.美學與意境[M].北京：人民出版社，1987.

[5]蔣承勇.浮士德與歐洲“近代人”文化價值核心[J].外國文學評論，2007（2）.

[6]王琦.善與惡的較量——孫悟空與浮士德形象比較[J].文教資料，2009（6）.

[7]豐衛平.《浮士德》與《比目魚》中契約之比較[J].外國語言文學，2005（2）.

[8]陳本益.中外詩歌與詩學論集[C].重慶：西南師范大學出版社，2002.

[9]展輝，李獻惠.“人化自然”命題現實意義再思考——兼論“主客二分”與“天人合一”的互補性[J].山東科技大學學報：社會科學版，2000（4）.

[10]馬新國.西方文論史[M].北京：高教出版社，2002.