智者的佛教解釋學及其對佛教解釋的清原正本*

高新民

(華中師范大學心靈與認知研究中心,湖北武漢430079)

智者的佛教解釋學及其對佛教解釋的清原正本*

高新民

(華中師范大學心靈與認知研究中心,湖北武漢430079)

在文本意義問題上,智者不僅認為存在著客觀、自在的意義,還從佛教解釋“不達圣意”或“得文失旨”的現實出發,通過分析法本、教本、行本、義本各自的本質及諸本之間的關系,探討佛教文本意義的實質、特點,以及客觀理解此意義的可能性,揭示接近、會通“大旨”的解釋學條件、原則和技術——形態學方法。把理解與解脫統一起來,既是智者佛教解釋學的基本原則,同時也是其世界觀、本體論和解脫論乃至全部人生哲學的軸心或拱頂石。不注意到這一點,既不能理解他對佛教“大旨”、佛出世本悟的解釋,也不能理解他自己的人生哲學和人生實踐。因為“理”指的是萬事萬物的實相或諦理。而諦理是“諸佛所師”,開示悟入此諦理是諸佛出世的唯一的“大事因緣”。佛之所以為佛,就是因為他徹底解了、證得了這諦理,故智者說:“相盡解極,即是為佛。”這種解是諸種理解中的最高的理解,即“順理”之解。故智者常說:“順理為解”。做到了順理而解,甚至達到了“解極”是體,其用是“累盡苦滅、寂然永樂”,是徹底、究竟的解脫,亦即超凡入圣而成佛。反之,“邪心觀理”必迷理,而迷理必“倒相紛然”,執幻虛我法為實際,遠離自己本具的諦理,生起見愛等種種煩惱,直至輪回六道。

解釋學;理解;解脫;實義

從理上說,釋迦佛說法四十九年一法未說,但從事上說,則針對眾生的無盡煩惱說了八萬四千種法。盡管各種法的內容和作用均不相同,但其中卻貫穿著釋迦佛始終不變的圣意、大旨或出世本懷。對于圣意的存在,古往今來教內教外的注釋家都沒人否認,但對于這圣意究竟是什么,則各執一詞。天臺宗實際創始人智者 (538-597)“仰尋斯旨,彌有攸致,”[1]721不僅承認佛為傳圣意而設教,而且強調:開示悟入已所證之圓理是一大事因緣,其教化的本質特點在于它的圓滿和圖融,“理圓道極,言極盡美”,[2]81堪稱“圓教”。如果是這樣,佛教的解釋就具有一般解釋所不具有的獨特之處,那就是在詮釋圣意時必須體現這一圓的特點,質言之,對圓教的最真實的解釋必須是圓解。根據智者的圓解,佛的圓教是以拔苦與樂、救度眾生為目的、以萬事萬物本來共有的諦理或實相為基礎、為法門的生命解脫的實踐和理論體系。因為不管有佛無佛出世,實相或諦理本來常住,不生不滅,湛然清凈,常樂我凈,然而眾生由于缺乏必要的覺悟,迷失了自己圓融本具的諦理,而迷理則惑,則有系縛不自由,則墮凡夫,煩惱不盡。佛順理成智成解,解故立行,行故證得徹底解脫的圓位,累斷苦盡,寂然永樂,位滿然后教化眾生,于是便形成了以所證為宗、位滿而教他的作為佛教的宗教。[3]29

一、佛教解釋中的問題及其診斷

大師級的人物的出現離不開這樣一個必要條件,即時代對之出世提出了強烈的需要。智者作為一代佛學巨匠的應世當然無有例外。當時的中國佛教正值由起步到創新、由低彌轉向高潮的重要關頭,在欣欣向榮、蒸蒸日上的同時,佛教解釋中“得文失意”、“將偏害圓”、“偏離”或“不達”圣意等問題日益嚴重地表現出來。如何正本清原,撥亂反正,回歸佛之出世本懷、佛法本意,如何對之作出真正契理契機的闡釋,是擺在當時中國佛教發展中的突出問題。

智者的佛教解釋學是以形成對佛之圓教的圓解為根本旨歸的,而是否真的如此,則一要看是否契理,即是否契合佛之說法的圣意,最終是否契合于客觀真實的諦理,二要看是否契機,即是否符合當時要接受佛法的信眾的根機,是否能滿足當時中國佛教發展的需要、解決其面臨的主要矛盾,是否能“當機”和“當時”。而要做到第二點,智者必須對當時佛教解釋的現狀作出自己的判斷和診斷。在智者看來,當時佛教解釋盡管“諸師并起”,呈現一派興旺景象,但卻存在著不利于佛教發展的隱患。其表現多種多樣。

其一,盡管各種解釋競相爭妍,許多構思精巧,新解迭出,體系龐大完美,但透過文字,如來設化之道卻隱晦不明。

其二,許多解釋莫不自認為把握了佛教之靈珠或實質,實際上是握靈珠而執瓦礫以作至寶,以權礙實,將偏害圓。

其三,許多解釋對于佛教的各種言教展現的是一幅硝煙彌漫、沖突四起、撕殺不絕的景觀。不錯,佛說法四十九年,說了不同的教、不同的乘,如三時教或四時教或五時教,或藏、通、別、圓四教,或秘密、頓、漸、不定四教,或聲闡乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘,或大乘和小乘,乃至說了八萬四千種法。對于這些法,許多解釋看到的是它們之間的紛爭、對立、沖實或水火不相容,乃至相互謾罵、攻擊、詆毀。對于佛所說的某一命題、概念、學說,許多解釋突出的是不同時期說教、不同教法之間的相互抵牾,而沒有看到它們之間的同一性。其實,佛教是一種不喜歡爭論、爭斗的和平的宗教,其最高境界是圓融無礙、無掛無縛、絕對自在。不同言教之間只有偏圓、深淺、大小的差別,而不存在根本的對立和沖突,它們之間同樣是圓融無礙的。智者根據有關經論指出:佛祖“終不與世間共諍,世智說有我,我亦說有,世間說無我,我亦說無。如此通融于二家,無失而有理存焉?！盵4]776

第四,與以上密切相關的一個問題是:許多解釋在一個字、一句話、一個理論之后看到的是多實多義。盡管佛教的名相有多義性、歧義性的一面,但從究竟之理上說,它們只有一實一義。甚至佛的所有看似極不相同、貌似矛盾的言說也只有一實一義。智者說:“諸眾生性欲不同,性欲不同,種種說法,文辭是一,而義別異,義異故眾生解異,解異故,得法、得道、得果亦異?！盵4]807禪宗六祖慧能大師也看到了這一問題,一針見血地指出:“分別名相不知體,入海算沙繞自困”。

第五,“論富經貧”、輕經重論。在解釋三藏時,經律論都是有待解釋的對象,但許多解釋忘記了佛教解釋最根本的對象即佛經,將主要精力放在論上。詮釋論藏固然重要,但如果不以經為綱宗,不把它作為詮釋的主要對象,甚至讓“論富經貧”的現象泛濫,那則是錯誤的。

第六,佛教解釋中充滿著是非難辨、黑白混淆、魚目混珠的問題。契理契機的解釋肯定存在,但對于大多數信眾和讀者來說,進入佛教之中猶如墜入五里云霧之中一般。智者說:“正體玄絕,一往難知。又邪小之名亂于正大,譬如魚目混雜明珠?！盵4]780與此相關的嚴重問題是:“圣意幽隱、教法彌難,”許多人面對佛教不知所措。諸代大師雖對經義作了契理契機的詮釋,但隨著時間的推進,諸代詮釋越來越多,由于其中充斥著低下、不到位的解讀和誤瀆,因此出現了魚目混珠的現象,對于后來剛接觸佛法的讀者來說,產生“阡陌縱橫、莫知孰是”的感覺是常見之事?！盵4]800-801

歸根結底,所有這一切問題的共同癥結或總問題在于:偏離或不達佛意,“得文失旨”,即停留在文字名相及其字面意義上,而偏離了佛訴諸文字要傳遞的思想及其旨趣,就像人們在借手指觀月的時候只注意到了手指而不知道注意其后的月亮一樣。智者說:許多解釋,“雖及其文,配對失旨?！盵4]805還有許多解釋者,“執一言,則彼彼相是非,不達佛意?！盵4]776有的解釋盡管有對佛意的接近,甚至抓住了一些概念、命題、理論的意義乃至實質,但尚未觸及到貫穿在一切經典言教中的唯一的“實法”或“大旨”,或諸法之“一味”的圣意或“一大事因緣”或諸佛所師的諦理大旨。此即“不明”“大旨。[5]302在智者看來,這是前此佛教詮釋最常見、最普遍的缺陷。與此密切相關的是,許多解釋不知此一味圣意與聲聞、緣覺、菩薩諸乘或大小二乘的關系。而這又恰恰是智者創立“一家解釋佛法”的主攻方向。這一解釋上的空白、不到位或誤讀在實踐上的危害是“令后學不明宗途?！盵4]798

智者清醒地看到,上述問題的出現確有其必然性。首先,佛教要傳遞的圣意、要開示悟入的知見是以實相諦理為核心的,而“實相幽微,其實淵奧,如登絕壑。”[4]784其次,佛說法具有“微發“的特點。由于人的根性各不相同,不顧機緣將法本和盤托出,不可能為人理解,即使說了,也等于什么也沒說。為收到最好的效果,佛經常采取“言辭巧妙、次第詮量、初中后善、圓滿具足”的方法,即循循善導、由淺入深的微發方法。這樣做必然有這樣的結果,不同時空所說的法在文字層面上出現不一致甚至互有抵觸的現象。第三,佛說法還有“義涌泉”的特點,隨說一法,余法即含攝其中,“文義不盡,法流不絕”,“猶如石泉流潤遍益”,“虛空之法,不可格量,遍一切處。”[4]775這一特點又會使一般解釋者難以超越文字的屏障而產生義理上的顧此失彼或拈了芝麻、丟了西瓜的問題。第四,聽者、讀者、解釋者的前結構不同,對佛之“一音演法”必然作出不同的悟解。不幸的是:許多人不明白其中的解釋學機理,常常將不同悟解所得到的意義看作是文本本身的一味實義。智者說:佛于49年所說不同之法,“通是一音之教”,解釋者應契或“所契”的是“唯一”的。但由于能契有長短,不同的人對之所作的會解必然是多,必然出現“大小差別”。[4]691

要使佛教解釋回歸正道,關鍵是辨明正體,而要如此,先須得“簡偽”。簡偽即分出、查明并破除邪偽,從而以正視聽。邪偽當然很多,最根本、最要命的邪偽是“不曉”或偏離大旨。在智者看來,此大旨就是佛之一切說教、經本的“一味”的意義或“正體”。而此正體不是別的,就是宇宙萬有所共有的那唯一的諦理或實相。此實相不生,不可示、不可說。但“有因緣故,亦可得說”。[4]779佛教解釋所要詮釋的直接對象是經本,是所詮,是菩薩的“所本”。在這層解釋關系中,可以說“理即是經”。但經又有自己所詮的對象,這就是諸法之實相或諦理。教是能詮,理是所詮。因為佛是因理說教,借教顯理。離理無教,離教無理。[1]725不難看出,一切對佛教的詮釋,其最終、最高的目的就是要還原、昭示佛之言教所要宣示的這一諦理。由此所決定,它也就必然是判斷佛教解釋對錯、好壞的唯一標準。

二、佛教文本的本質特征

如前所述,已有佛教解釋的共同問題是不達大旨或圣意,其后果是令后學迷失宗途,弄不清修行入道的方向。要解決這一問題,首先要對我們所面對的解釋對象即各種理論所組成的佛教文本及其本質特點有可靠到位的認識。

在智者大師看來,待解釋的佛教文本的突出特點是它的無與倫比的錯綜復雜性,不僅包括最原始的文本,即教主釋迦佛的言說所組成的經教,如三藏十二部,四悉檀,無量的修多羅或契經,還包括釋迦佛自己對它們的解釋,如論義經;不僅有這些原始經典,還有后來一些大菩薩如龍樹、世親等人的著述,即論藏。其中,有些是論主的著述,而有些是對佛經的解釋。通過這些菩薩的“解經造論”,[4]775佛教文本中又增添了新的待解釋的文本。隨著時間的推移,佛教文本與日俱增,例如解釋經律論的典籍又反身為后來佛教解釋的文本。更麻煩的是,這些解釋反過來又成為新的解釋對象,如此遞進,以至無窮。其結果是,佛教文本呈急劇增長的態勢。

與佛教待解釋文本的這種復雜性、呈幾何級數的劇增性特點密切相關的一個特點是:佛教文本內部交織著復雜的解釋與被解釋關系,由此所決定,其內又充斥著復雜的意義關系。智者在批評已有佛教解釋重論輕經的偏頗時就已指出:要克服佛教解釋中不達圣意的問題,重要的一環是以解經為本。而經本身又是一種復雜的解釋對象,因為它同時是以法本為基礎的教本、行本和義本。所謂法本就是諸經所要詮釋的諦理。換言之,法本即經體。智者常說:經本一實,實是諸經之源頭?！耙磺薪谭?無不入實。”[5]222“一言唯實,巧喻兼權,權引歸實。”[5]112一切佛教解釋的最高目的正是這法本,正是要“得見經體”或“聞名得體”。[3]3

法本、教本、行本、義本等是智者解釋學獨有的概念。由于解釋關系不同,這組概念有不同的意義。就佛之言教這一解釋對象來說,諸法諦理是佛所說言語或所說的法的“本”,即法本,用言教表達出來,便成了教本,以之修行即為行本,以之解釋世界即為義本。后三本相對于法本即是能詮。能詮一經形成,載于言說或文字墨跡之中,又成了所詮,即反身為后來的佛教解釋者的法本。由此又出了一種新的解釋關系,即佛經解釋者與佛經的新的解釋關系,這就是智者和別的包括我們在內的解釋者對于我們的文本亦即由佛經所形成的法本的解釋關系。

智者對“悉檀“的分析揭示了佛經作為法本、教本、行本、義本的特點。他說:“悉之言遍,檀翻為施,佛以四法遍施眾生”,故有四悉檀。[4]686它們分別是:(1)世界悉檀,即佛為了讓世間得生正見所說的正因緣世界之法;(2)為人悉檀,即針對不同的根機,為人而說的法;(3)對治悉檀,即針對不同的煩惱、障礙所說的不同的法;(4)第一義悉檀有兩種,一是不可言說的,即世界的第一義廢詮歸宗諦,二是可說的,即諸法的空有不二的實相。

智者認為,四悉檀既是法本,又是教本、行本和義本。因為四悉檀即修多羅,本是法本,本不可說,與萬法同一體性,但為遍施以救度眾生這一因緣則方便而說。于是世界悉檀就成了法本的教本;將其說出又成了為人悉檀,能對治煩惱,故又成了對治悉檀,亦即行本,“第一義悉檀則為義本?！盵4]775這就是說,修多羅就是法本。所謂“法”,即是釋迦世尊所說的言教,所說的諸法,類似于指月的手指,而本就是言語要述說的對象,亦即是萬事萬物的本體、諦理、本來面目。因此法本就是佛的言教所要顯示的萬物的真諦、諦理。它本不可說,或“一切皆不可說”,但為了救度因迷失法本而深陷煩惱囹圄的眾生,佛難說能說,所說的言教或法就形成了教本,智者說:“所言教本者,金口所說,一言為本,派出無量言教,若通若別,當時被物,聞即得道?！盵4]775“菩薩以佛為教本”。此教本亦行本,因為以此修行可入圣道入經還是義本,“尋一句詮于一義,尋無量句詮于無量義,或尋一句詮于無量義,尋無量句詮于一義,若通若別,尋詮會人,故經是義本?！盵4]775

由佛教文本以實相為法本這一特點所決定,佛教文本的意義有可說和不可說的特點。佛陀經常強調說:佛說法四十九年,一法未說,如果說佛說了法,有圣意要表達,就是謗佛。從究竟理地、從果位上說,上述說法千真萬確,對于獲極果成圣的人來說,事實的確如此,一切湛然常住,無彼無此,無法無義,平等不二。如果是這樣,強調佛之言說有圣意不意味著要否定上述原則嗎?智者的看法是:上述原則的有效性是有條件的,即對于快接近究竟解脫的人來說唯有如此徹底言語道斷、無有分別才能究竟解脫。而對于迷失了諦理的凡夫來說,則非經過傳遞圣意的佛之教化不能出離迷途。就此而言,或從事相上說,佛于四十九年中樂說不止,形成了三藏十二部,其內充滿著深淺不一的法義。因此佛的言教所成的文本及其意義,都是真實不虛的存在,有其不可剝奪的本體論地位。智者說:“天魔外道不能改壞,名為教常?！痹谥钦叩男哪恐?佛之說與不說、圣意與無圣意是事理不二的關系。因為諸法寂滅相,不可以言宣,生生不可說,不生不生亦不可說:無能說,無所說,解脫之中,無有言說。即使強說,其所說者,無說無示,其聽法者,無聞無得。但另一方面,有因緣故,有法要說,要義要傳,亦可得說;總持無文字,文字顯總持。文字性離即是解脫,即說是無說?！爱斨K日說,終日不說,終日不說終日說”,“若知此意,俱不可說俱可說?！盵3]55

與其它文本相比,佛教文本還具有一個獨特的特點,即它的千經萬論只有一實,或一個意義,即它只有一義性。盡管佛的每句話都有它具體的所指,每本經都有它的特定主旨和思想,但所有的言語只有唯一的一個意義,那就是開示悟入佛之知見,即諸佛對諸法唯一的實相的知見。智者說:“仰尋斯旨,彌有攸致。所以言之,夫道絕二途,畢竟者常樂,法唯一味,寂滅者歸真?！盵1]721這里的寂滅指的是第一義空或實相。佛的確說了小乘、大乘,說了藏通別圓四教,或說了八萬四千法門,它們在特定條件下的確有自己特殊的意義,但其中貫通的唯一的意義或大旨或圣意則只是一實相之法。智者說:“一切權法,無不入實。”[5]222諸方便、權說之法與實法的關系就像一地諸草木與一地的關系。前者都是“一雨所潤、一云所雨”。同樣,諸法是“一音所宣,一乘法門,……被物雖五,化意唯一也?！盵5]225總之,佛教文本的意義是一與多的完美統一。

既然佛教經典要詮釋的是諸法客觀的諦理,因此判斷對世界的詮釋是對還是錯,就只能看它是否契理。同理,由于佛教的意義就是諦理,因此后面各層次的解釋是否正確,也只能看它是否“義符經論“,只要相符,就是正確的,因為它最終相符于諦理。即使沒有文字上的根據,如經論中沒有類似的話語也可說是正確的。例如智者的“四教義”說的確沒有“經論明文”,但也能“承用”。智者說:只要“義符經論,無文何足致疑。”“古來諸師講說,何必盡有經論明文,”歷史上許多解釋,判教都沒有文字根據,“皆是隨情所言”,但有“助揚佛化”的作用,同時有緣者莫不承習,信解弘宣,因此是合理可行的。正是基于上述意義理論,智者形成了自己的解釋風格,即“今一家解釋佛法,處處約名作義,隨義立名”。有無文證,無關緊要,只要“義符”就行了。[1]723

基于上述分析,智者對“理解”這一解釋學的研究對象提出了一個全新的、空前絕后的理解:只要順理的解才是真正的理解,簡言之,“順理為解”。對于佛教解釋來說,文本的字句弄得再清楚,解釋學的各種技術、技藝用得再好,解釋所用的話語說得再好,甚至超過文本本身,如果沒有觸及到諸法諦理,沒有見到這諦理,也不能看作是合格的理解。只有心與理合、文字像指月的手指指向了諦理,順乎諦理,才能看作是真正的理解。因此,是否順乎諦理可看作是判斷理解是否成功的標準。

三、理解圣意的原則和條件

對佛教文本之圣意的會通、對實相諦理的理解有相通于一般文本理解的地方,也有其獨特、不共的一面,這就是:這種把握有超邏輯、超理性、超思慮、超語言而依賴于心性之體驗、同情之默應的特點。如果說解釋學已認識到了這樣的真理,即對文本的真正的理解離不開讀者與作者在氣質、性格、能力等心理方面的一致或同化,那么佛教的解釋更是如此。

智者闡釋佛法的目的一是求得對博大精深,幽微妙絕的佛法的客觀理解,明大旨、通圣意,客觀地揭示佛教文本中客觀存在的意義,讓隱藏的東西顯現出來,讓不明確的變明確,使人學有所依,行有所指,證有所歸;二是通過對一家學道的弘揚,息諸爭論,“入大和合誨,”[1]765進至對佛教的圓融無礙、契理契機的把握與闡釋。怎樣達到上述目的呢?對此,智者作了大量的探討和論述,表達了極為豐富的闡釋佛法的方法論或解釋學思想,這里限于篇幅,筆者僅擬對智者在闡釋其以“四教攝一切經論”的四教義過程中所表達的相關的思想作一初步的考察。

第一,要在解釋中契合大旨,必須堅持“順理”[3]29或“善順實相”的原則。智者說:“唯圓法名為善,善順實相名為道,背實相名為非道。若達諸惡非惡,皆是實相,即行于非道,通達佛道?！盵3]17此原則有點近乎于一般解釋學所說的客觀性原則、文本自主性原則。所謂“近似”主要是指,智者也有強調文本的客觀自主性的一面,如強調釋迦佛一音演法說了無盡的權法、方便法,但所有權法無不歸實,其后有客觀的不依人的意志為轉移的圣意。因此解釋者要有“仰尋斯旨”的客觀態度。另一方面,要契合此圣意,最關鍵的是順理或契理。因為諦理為諸佛所師。如果沒有對文本以外的客觀的諦理的尊重、回歸意識,沒有對它的證悟、徹見,是根本不可能接近佛教文本的原旨原義的。

第二,理解、解釋不能從只言片語出發,而應從整體出發,只有在通達諸大小乘經論、“采眾經論”的基礎上,才可能形成對佛法的客觀的、正確的把握和闡揚。這就是前面曾述及的“通見”。如無通見,就不可能達佛圣旨。這一看法有點類似于現代解釋學所說的理解的整體性原則。智者說:“深屬一家學道說法之者,自非得證分明。慎忽偏執諸經論諸佛菩薩方便赴緣之說,空諍不思議不可測量之行位也?！盵1]765

第三,要客觀理解佛法,解釋者與被解釋者要盡可能印心。所謂印心也就是親證?，F代解釋學有近似的說法,如強調解釋者與作者在氣質、性格、心理體驗上的盡可能一致。所謂證即是行動、實踐、重新體驗,親證則是自己親自去證明、體驗,尤其是自心的揣磨、體會、親悟、驗證。因為佛說種種法,不外心地要法,佛佛無量法門,不外心地法門,因此“一切經教大意皆約觀心通過”,只有扎扎實實地親證、觀心,才能通達諸經論甚深微妙義理。智者認為:如果沒有親證,即便是“設種種因緣而解說者,終不可能解。豈況圓教諸佛菩薩位而可知可說也。且置是事,如世凡人坐禪,發禪五支功德,尚不可為未證者說,設方便巧說,未證者亦不能解?！狈鸾涛谋臼且环N獨特的文本,非經過觀心、印心不能通達佛法大意。智者說:“若不解此心,全不識是非?！盵3]40“一切經教大意皆約觀心通達”,[1]767而經教不外藏別圓四教,“觀心可見藏通別圓四教?！盵1]768觀心之所以如此重要是因為只有通過觀心,才能知佛之心,印佛之心。而一當進到了這個境界,在解釋佛教時便會進入通達無礙、絕對自由的天地。因為知佛心、印佛心的人,不管怎樣解釋,不管用什么言辭去述說佛教,言言皆了義,甚至舉手抬足、揚眉眨眼、咳嗽打噎都是如此;反之不通佛心者,說得再動聽,說得再多,字字皆瘡疣,皆不達圣意。

第四,要客觀理解,解釋者應具有相應的人格和境界。正如一個品格低下、心靈齷齪的人不可能理解品格高上、心地善良高潔的人一樣,沒有相應的人格和境界人是不能理解佛及其說教的。因為佛在一定意義上可以說是人格完美、高尚的圣人。因此智者說:“此是諸佛大菩薩境界,非諸小菩薩聲聞緣覺所知。豈況末代凡夫所能解釋也?！盵1]765要理解佛法,就必須努力升華自己的人格品位和人生境界,要登壇升座演說佛法就更應如此,不然的話,就會如同隔靴搔癢、無關緊要一樣。

第五,要解圣意,必賴智慧。當然這里的智慧既包括以分析見長的權智、俗智或分別智,因為把握、厘清諸名相的意義及關系,離不開此智,更包括無上的實智、無分別智。智者強調:隨智妙悟得見經體,[4]782因為經體“至理玄微,非智莫顯,智能知所,非境不融。境既融,妙智亦稱之?！崩碇B盡管是客觀的,但由于玄微,因此沒有智慧是不能證得的,而不能證得,即“乖理”,[4]707乖理即生種種惑,有種種惑即墮凡夫。而凡夫是沒有理解佛法大意的條件的。

第六,與上密切相關的條件就是,必須從無生門才能入佛圣意。所謂無生門就是看到包括經體、文字在內的一切法都是無生無滅的,以這種立場、觀點和方法去解釋文本,便可入其精髓。智者說:“以無生門如上等諸法度入余門,縱橫無礙,如金剛刀無能礙者。若得此意,通釋經論,隨義回轉。文義冗當,無處不合?！痹谶@方面,世親無著等諸大論師為我們作出了表率。智者說:“天親無著論,開善廣解,詎出無生無住之意耶。略舉二經,示度曲之端耳。若得此意,千經萬論豁矣無礙。此是學觀之初章,思議之根本,釋異之妙慧,入道之旨歸?！薄盁o生一門申一切佛法。”[3]84

第七,要客觀理解,必須把佛的說法放在它所出自的特定條件下去理解。因為法盡管只有一味、寂滅者歸真,但這種一味的大法只有適應特定的根機才會產生利樂有情的實際作用,因此佛根據不同的對象、環境和條件對一味的大法作了不同的演說,換言之,佛的種種法是“隨機所立”,“夫眾生機緣不一,是以教門種種不同,”[1]765因此一味法又表現為無窮無盡不同的法門及理論。不懂得這一點,表面上去品頭評足就會發現:這些說法有些是相互沖突的,例如同是四諦,佛有時說生滅四諦,有時說無生四諦,還說了無量和無作四諦,對于自己說的法,佛有時說這些法皆真實不虛,有時說自己從未說一法,如果說佛說法,即非佛法等。但如果把這理論、觀點放在它們所出自的環境、機緣中便不難理解,就會發現它們之間圓融、圓通,無掛無礙。

最后,要理解佛之圣意,必須遵循一定的方法和程序。在這方面的探索中,智者試圖將他的互具論轉化為或具體化為釋經的方法論。他一慣堅持方法的多元性、開放性。如認為對經論既可用因緣釋(說明經論產生的因緣),又可用“約教釋”(從藏通別圖四方面判定其教相,考察其宣說圣意的角度、深淺、偏圓、特點等)、“觀心釋”(分別從空假中三方面解釋)和“第一義釋”(從體性上解釋)等。再如在釋經時,他常用“文句”和“玄義”兩種模式。前者分別按序品分、正說分、流通分的順序對表現經典的文字的意義作細致周密的考釋和說明,后者則按釋題、會體、通宗、顯用、辨教相五大步驟揭示所詮任一部經的名稱和內容的玄義。灌頂概括指出:“大師于諸經,前例作五重玄義,一釋名、二辨體、三明宗、四論用、五判教。”[6]253

四、諸法一味,寂滅者歸真

一般認為,從智者對對諸教的概括與闡釋看,似可得出這樣的結論,智者不僅認為諸教既有形式和內容上的差別,又有低與高、劣與優的差別。因此智者對大小乘或三乘 (聲聞、緣覺、菩薩)或四教所持的態度與通常的看法無別。要為此找文字上的根據似也不難,因為智者也有褒大貶小的話語,如說:“小乘初后具不知實相”,[3]3等等。于是,教內教外似乎有一個沒有爭議的看法,即智者褒揚圓教而貶斥其他三教。如太虛大師有這樣的看法:“天臺判釋迦如來一代時教,則有藏通別圓等差別,判自己所宗的為最圓教理。我則認為諸宗的根本原則及究竟的極果,都是平等無有高下的……更不能說此優彼劣,彼高此下?！盵7]37究竟是不是這樣呢?

智者的確指出了佛之教法存在著差別,不然,判教就無從說起。他說:“雖復互通而研其理實,當教立名不可混故?！币驗橹T教在對象、內容及其深淺、圓偏上各不相同。[1]725這些差別具體表現在如下方面。第一,諸教的因緣不同。智者說:“教本逗緣”,意即:教是特定的因緣、針對特定的情境而形成的。盡管所說諦理不一不異,但因緣不同,教所表現的內容和形式便有不同。“緣略為四,教亦有四”,即藏通別圓。[4]761第二,由于各種教法都是針對有特定根機的眾生所說,因此適用范圍和內容上有各自的特點。第三,盡管各教的目的都是要開示悟入佛知見,暢述圣意,揭示萬法實相諦理,但由于要考慮因緣和根機,因此它的表現方式是不一樣的,在教法中的地位也不一樣的。智者說:“眾經半滿、大小之殊,體有傍正,正即實相,傍即偏真,偏真或時含實相,實相或時帶偏真,而通稱實相?！盵4]793意即:“諸法盡管都是在詮實相,但實相在眾經中的地位是不一樣的,有的處在正中心的位置,有的在邊緣,或隱而不顯,因而有偏真的一面。但不管怎樣,不圓滿的經、小經都包含有實相諦理。最后,盡管諸教都有“破疑生信”的作用,但作用的方式、太小不盡相同,如藏通二教以權實二智,斷四住之疑,生偏真之信,不能使小乘及方便菩薩斷大疑、生大信,華嚴類經典能斷外界疑、生圓信,但未斷近疑,不能生遠信。而《法華經》則不同,它用佛菩薩的權實二智,斷七種方便最大無明,同入圓因,破執近跡之情,生本地深信,乃至是等覺,也可使之斷疑生信。[4]797

但必須看到的是,智者在強調諸教包括大小乘或聲聞、緣覺、菩薩三乘之間的差異的同時,還十分重視諸教的同一性。這種同一性表現一是:諸教相互滲透、相互包含或具足。智者說:“聲聞藏中有菩薩為影響……菩薩藏中亦有聲聞人”。[4]813其二,諸經雖教相各別,但“教意唯一”,經體始終貫穿在諸經之中。只要是佛的言教,都莫不以顯諸法之實相為旨歸,因此“實相為諸經作體”。[4]792這是智者對經體的斷然不同于“舊說”的新解。舊說很多,如以“一乘為體”、“真諦為體”、“一乘因果為體”等等,這些在智者看來皆不可取。如“真諦為體”者,真諦是一個多義詞,小乘大乘都有自己的真諦,而大乘的真諦也有多種。智者認為,唯有實相諦理才是諸經之體。當然它有不同的表述方式,如“實相般若”、“不思議止觀”、“第一義空”、“如來平等法身”或“如來大般涅”等?！爱斨?諸經畢定須得實相之印?！盵4]779這也就是說,經體就是實相,以一實相為法印,此即一實相印,而非三印。由于教化所處的因緣、所對的根機不同,因此此經體的呈現形式各不相同罷了,有的用權說方式,有的用實說方式,有的權實兼并,有的直說,有的譬喻說,等等,有的表現為小乘典籍,有的表現為大乘,不論如何,諸經都不過是關于這一實相的不同表述、顯現方式而己。

諸佛只有一乘法,即一實圓教,此亦即是妙理、實理。由于眾生根機不圓滿,佛在化度眾生時不可能和盤托出此圓教。即使說出,也不能為人所接受。不得已,佛為顯妙而施粗,為顯實而設權。其目的是開粗顯妙,開權顯實。這種粗教、權教又表現為三乘,即聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘,或表現為藏教、通教、別教。但三教又不是外道,仍是佛教,其內所包含的精神、貫穿的主旨、宗趣不外是一實圓教。智者說:“昔于一佛乘,分別說三,三乘不合,欲令三合一,處處須廢,今會三歸一,同乘一乘?！盵4]738這種會歸,是《法華經》所做的工作。

智者還用比喻說明了諸教尤其是圓教與其他教的關系。它們是實與權、蓮與華的關系,其他教就像蓮花 (華)一樣,里面包藏、蘊涵著蓮子,因此是權教,所藏之精華、寶藏即是圓教,智者說:“昔權蘊實,如華含蓮,開權顯實,如華開蓮現,離正華,已無別更蓮,離此粗,已無別更妙。……但開權位,即顯妙位也。”[4]739佛還用“一雨一地”與萬紫千紅的草木之間的關系比喻圓教與其他諸教的關系。智者說:“一地所生,一雨所潤,譬說最事實圓教也?！薄胺鹌降日f,如一味雨”。但同出一地的植物、同受一雨滋潤的花木卻不只一種,而是各種各樣,原因在于:它們在有同一地、同一雨這一共同條件的同時,還有自己各種各樣的機緣。總之,教本一實,化機潤物為多。[5]112

佛教內的大小乘誰優誰劣之爭持續了兩千多年,根據智者的判教,這一爭論是該結束的時候了。從事相上說,佛于四十九年說法不止,樂說無窮。而佛在說法時,除契理之外,還要契機,即要根據所面對的對象講說義理深淺各別的諦理。這樣便形成了經的大小乘。大小乘的區別一是在于對象根機的利鈍,二是在于法理的深淺。一般來說,佛為利根者說甚深圓滿的大乘,而為鈍根者說義理較淺的小乘。小乘中又有聲聞與緣覺之別,于是佛乘便有菩薩乘、聲聞乘和緣覺乘這三乘之別。盡管有這種區別,但大小都為佛所說,而且其中的核心內容并無區別,只是說法的方式不同而已。就此而言,佛“演說一乘無三差別,皆悉到于一切智地?！癧4]751從形式上說,“大小各具十部”,從內容上說,都會闡發“實義”,而“實義者空”。[4]753

不管佛說了多少法,后來形成了多少乘,其實“只是一大乘法也,”十方諦求,更無余乘,唯一佛乘,一佛乘即具三法,亦名第一義諦,亦名第一義空,亦名如來藏。[4]741

五、結語:圓解下的圣意

總而言之,智者講經說法、著書立法,建立自己博大精神的佛教解釋理論,不是為了制造文字垃圾,而專為通達圣意、揭示佛之言教中隱含的客觀的義理。這圣意或義理究竟是什么呢?很簡單,就是萬事萬物、一切法相的本來面目或實相諦理,這實相既是客觀的真理,又是眾生實現解脫理想、得徹底安樂的基礎、前提或入道之門。因為佛安心于實相得大解脫,而眾生迷理則生惑、則有累縛,陷入痛苦煩惱的深淵不能自拔,輪回六道,受苦不盡,如果能證得此諦理,安心于此諦理,以之為面對一切的立場和態度,即順理而行,則會當下惑消、累斷、苦盡,轉凡成圣。

[1]智豈頁.四教義 [M]//高楠順次郎,渡邊海旭,小野玄妙,等.大正藏,第46冊.

[2]金剛經疏 [M]//高楠順次郎,渡邊海旭,小野玄妙,等.大正藏,第33冊.

[3]智豈頁.摩訶止觀[M]//高楠順次郎,渡邊海旭,小野玄妙,等.大正藏,第46冊.

[4]智豈頁.法華玄義[M]//高楠順次郎,渡邊海旭,小野玄妙,等.大正藏,第33冊.

[5]智豈頁.法華文句[M]//妙法蓮華經入疏,上海:上海古籍出版社,1990.

[6]智豈頁.仁王護國般若經疏 [M]//高楠順次郎,渡邊海旭,小野玄妙,等.大正藏,第33冊.

[7]太虛.我怎樣判攝一切佛法 [M]//太虛集.北京:中國社會科學出版社,1995.

TheW ise’s Buddhist Hermeneutics and His Radical Reform of Buddhism

GAO Xin—m in
(Research Center forM ind and Cognition,Central China NormalU niversity,W uhan 430079,China)

On the issue of meaning of text,the W ise adm itted objective meaning.From the reality that interpretation on Buddhism doesn’t grasp “Buddhist purpose”,he discussed Buddhist texts’essences,features and possibility of understanding them objectively, and explored hermeneutic conditions,principles,and technology-morphology methods of mastering purpose by analyzing truth texts,precept texts,practical texts,and meaning texts and the relationship between them.This paper points out that union of understanding and salvation is not only the fundamental principle but also axis of world view,ontology,theory of salvation,and even philosophy of life.Ignoring this,people can not understand his explanations for“Buddhist purpose”,his philosophy of life and life practice.For“truth”is a realmark of all things.T ruth is“Buddhas’teacher”,and introducing and understanding this truth is the only“cause and condition”of the great matter of SakyamuniBuddha’s supramundane.The reason why SakyamuniBuddha is Buddha is that he understood this truth thoroughly.So The W ise said that“the person who explores real marks and understands truth thoroughly is Buddha”.This understanding is the best understanding,namely understanding in line w ith truth.So TheW ise usually said that“understanding should be in line w ith truth”. If people understand the texts in line w ith truth,even consider“understanding truth thoroughly”as noumenon,then“all sufferings eventually cease and happiness accompanies you forever”.So people w ill get salvation eventually,overcome all worldly thoughts and enter sainthood,which is to become a Buddha.On the contrary,“view ing truth w ith w rong thoughts”w ill give rise to delusion which leads to“lots of inverted phenomena”.People would consider illusions as realities,be far away form truth w ith which people are born,and be afflicted w ith worries and attachments,or even transm igrate into six realm s.

hermeneutics;understanding;salvation;true meaning

B946.1

A

2095-042X(2012)02-0005-08

2012-01-16

高新民 (1957—),男,湖北武漢人,教授,博導,享受國務院政府特殊津貼,主要從事宗教哲學和心靈哲學研究。

國家社科基金規劃項目 (10BZX053)

(責任編輯:劉志新)