論馬基雅維利的實用主義精神

孫洪振

（1．北京外國語大學國際關系學院，北京100089；2．天津科技大學外國語學院，天津300350）

□政治學·哲學研究

論馬基雅維利的實用主義精神

孫洪振1，2

（1．北京外國語大學國際關系學院，北京100089；2．天津科技大學外國語學院，天津300350）

《君主論》和《論李維》是馬基雅維利的經典之作，其中體現了他的許多政治哲學思想。馬基雅維利的思想存在眾多看似相互矛盾的地方，讓人難以捉摸，這也使他成為富有爭議的人物。他既擁護君主制，又倡導共和制；他既肯定宗教的積極社會職能，又指責羅馬教會是意大利四分五裂的罪魁禍首。但是這些看似自相矛盾的思想背后恰恰體現了馬基雅維利的實用主義精神。馬基雅維利的政體觀、權術觀以及宗教觀無不打上了實用主義的烙印。

馬基雅維利；實用主義；政體；權術；宗教

作為意大利文藝復興時期的杰出代表，馬基雅維利（1469—1527）不僅是佛羅倫薩的政治家、外交家，而且還是一位政治思想家、歷史學家、軍事著作家、詩人和劇作家，堪稱那個“偉大時代的巨人之一”。但是馬基雅維利卻一直是一個飽受爭議的人物，人們對他的評價也是毀多于譽。正是這樣謎一般的人物引起了中外學者的濃厚興趣，學者們對他本人及其學說著作進行了大量研究，達到了一定的深度和廣度。我國學者對其研究較西方學者起步較晚，但是最近十年的研究成果頗豐，汗牛充棟。國內學者對馬基雅維利的政治思想、軍事思想、宗教觀念、文學劇本等進行了廣泛研究。關于其政治思想的研究國內學者更是情有獨鐘，他們不但分析馬基雅維利的政治權術思想、現實主義、人文主義思想和古典共和主義，而且還對中國先秦法家與馬基雅維利的政治思想進行了對比研究。①關于馬基雅維利的政治思想研究，參見：陳新：《馬基雅維利的現實主義和人文精神》，南昌大學學報（社會科學版），1997，（12）；雷信來：《先秦法家的術治思想與馬基雅維利術治思想之比較研究》，安徽史學，2008，（2）；劉訓練：《馬基雅維利與古典共和主義》，政治學研究，2011，（4）；盧少鵬：《馬基雅維里的共和主義自由觀》，華東師范大學學報（哲學社會科學版），2006，（1）；石若坤：《馬基雅維里政治權術思想解讀》，江西社會科學，2006，（6）。《君主論》和《論李維》是馬基雅維利的兩部代表作，筆者試圖從研讀這兩部文本入手，從實用主義的視角來解讀馬基雅維利的政治、宗教思想。

眾所周知，實用主義是19世紀末至20世紀40年代期間一直在美國占據主導地位的哲學思潮，對美國人的思想觀念以及行為習慣產生了深遠的影響，以至于常被人看作美國的“國家哲學”。實用主義（pragmatism）一詞來源于希臘文pragma，原意為行動、行為。實用主義者大多強調行動、行為、實踐具有決定性意義，主張把確定的信念作為出發點，把采取行動看作主要手段，把獲得成效看作最高目標。也就是說人們的思想應立足于現實生活的經驗之上，把成效看作檢驗思想和方法的最終試金石。正如美國實用主義的先驅愛默生所言，“一個事物是好的，僅僅因為它是有用的”。［1］（62）因此，實用主義更多的是被當作一種方法論來看待，其核心思想即是“有用就是真理”。［1］（P91）誰能想到，被現代美國人奉為行動圭臬的實用主義早在四百多年前的意大利就被一個叫作尼科洛·馬基雅維利的人發揮得淋漓盡致。馬基雅維利的國家政體觀、政治權術觀以及宗教觀無不打上了實用主義的烙印。

一、國家政體觀

馬基雅維利認為，“從古至今，統治人類的一切國家，一切政權，不是共和國就是君主國。”［2］（P3）關于這兩種政體的描述和分析，馬基雅維利分別撰寫了兩本著作，即《君主論》和《論李維》（也稱《李維史論》）。《君主論》是其著作中最薄的一冊，卻為他贏得了舉世聲譽，當然也包括了很多惡名。該書通篇圍繞君主國這一主題，討論了君主國有什么種類，怎么獲得，怎樣維持，以及為什么會喪失。《君主論》的開篇《尼科洛·馬基雅維利上洛倫佐·梅迪奇殿下書》中寫到，“凡是想要獲得君主恩寵的人們，向來都是把自己認為最寶貴的東西或者自以為君主最喜歡的東西作為獻禮……現在我想向殿下現呈本人對你一片忠誠的證據……因此，殿下，請你體諒我敬獻這個小小的禮品的心意而接受它吧！如果你認真地考慮和誦讀它，你就會從中了解我的熱切愿望：祈望你達到命運之神和你的其他條件使你有希望達到的偉大地位。”［2］（P1－2）難怪后來英國哲學家羅素稱其寫作此書的目的是為了討好佛羅倫薩執政者梅迪奇家族。［3］（P108）馬基雅維利儼然成了君主專制的鼓吹者和擁護者。《論李維》被稱作《君主論》的姊妹篇，但其論調卻大相徑庭。在《論李維》中，馬基雅維利著重闡揚以古羅馬制度為楷模的共和制，這又讓讀者看到了一位共和主義的馬基雅維利。這似乎有些自相矛盾，讓我們感覺馬基雅維利看上去既擁護共和制又不反對君主制，而一般人看來，君主制和共和制又是水火不容，背道而馳的。這也是為什么說馬基雅維利的思想一直讓人捉摸不透的原因。難道馬基雅維利的思想真的存在矛盾嗎？或者是在他看似矛盾的表面下隱藏著某種合理性？我們的結論是：馬基雅維利的思想并非自相矛盾，存在其合理性，其合理性便是他的實用主義精神。

實用主義的一個重要特征就是把經驗看作用以檢驗一切知識的最終試金石，認為一切知識來源于經驗，并通過經驗加以檢驗，人們所觀察到的那些具體事物是人們賴以理解觀念的意義和檢驗信念的真實性的必要條件。［1］（P64－65）馬基雅維利正是基于歷史和現實的經驗基礎上來認識和思考意大利的國家政體的。自從西羅馬帝國被日耳曼部族入侵之后，歐洲一直處于長期的分裂和動蕩之中。作為古羅馬帝國中心的意大利也是邦國林立，四分五裂。文藝復興時期，在意大利分布著五個主要邦國：米蘭公國、威尼斯共和國、佛羅倫薩共和國、那不勒斯王國和教皇國，除此之外還有許多小的封建城邦。這些邦國為了各自的利益利用雇傭軍互相征伐，有些邦國甚至不惜引來外部勢力借以侵略其他城邦來達到他們的目的，因此馬基雅維利身處的意大利戰亂頻發，民不聊生。而反觀歐洲其他諸強，又是另外一種情形。在英國，玫瑰戰爭鍛造了強大的都鐸王朝；在西班牙，阿拉貢和卡斯蒂利之間的政治聯姻鞏固了王權；在法國，王權專制已經獲得了巨大成功，而且正是法國和西班牙的強大加深了意大利的艱難時世。這些西歐國家通過建立君主專制達到全國的大一統并變得日益強盛。因此，馬基雅維利正是基于這些經驗的考量，認為要結束意大利的分裂局面需要效仿其他強國，建立君主專制政體，在君主的強有力的領導下實現意大利的統一。其實，在《君主論》一書中，馬基雅維利多次提到切薩雷·博爾賈這個人物，并且對之大加贊揚。博爾賈一度成為馬基雅維利心目中意大利統一的救星，但不幸的是最終被命運之神所拋棄。博爾賈之所以備受馬基雅維利的推崇，是因為他儼然成為馬基雅維利心目中意大利新君主的典范，令他看到了意大利統一強大的一絲希望。總之，馬基雅維利認為，君主制是當時分裂的意大利實現強國夢的唯一有效的途徑，而不是《論李維》中所闡述的共和制。然而，馬基雅維利認為，這樣的君主國建立之后，應在君主去世之后，建立古羅馬式共和政體。簡言之，君主制和共和制適用于不同時期，各有所長，不能一概而論孰優孰劣，而應是哪個政體在某一特定時期內更加有效。正如我國改革開放的總設計師鄧小平在評價市場和計劃時說的，“黑貓白貓，抓住老鼠的就是好貓。”

美國實用主義的代表人物威廉·詹姆斯就主要把實用主義看作一種方法論，他表示：“實用主義，不是什么特別的結果，只不過是一種確定方向的態度。這個態度不是去看最先的事物、原則、‘范疇’和假定是必需的東西，而是去看最后的事物、收獲、效果和事實。”在這里，他所謂“確定方向的態度”指的是用以確定怎樣采取行動的方法；所謂“最先的事物、原則、‘范疇’和假定必需的東西”，指的是人們采取行動時所遵循的指導原則、基本觀念、作為出發點的假設等等；所謂“最后的事物、收獲、效果和事實”，指的是采取行動后所產生的結果或是所獲得的效用。總之，在他看來，實用主義的方法論在于強調確定一種如何行動以獲得最佳效果的方法，在采取行動時，不必爭論所依據的原則、范疇或假定本身的真假對錯，而要看采取行動所產生的效果。［1］（P90）馬基雅維利本人正是從歷史事實和個人經驗出發，不執著于兩種政體本身的對與錯，而注重兩種政體在不同情況下所產生的實效性。因此，在他看來，君主制是亂世之策，而共和制是治世之策。

另外，馬基雅維利在《論李維》中所提到的共和制是羅馬共和國時期的共和制，實質上是一種混合政體。亞里士多德在其著作《政治學》中將政體分為六種：君主制、貴族制、平民制以及它們各自的變體——僭主制、寡頭制和民主制。［4］（P136－137）馬基雅維利認為，“上述類型皆有弊端，三種好的短命，三種壞的惡劣。故精明的法律實施者，在認識到這些不足之后，便會避開這些類型，擇一兼容并包的統治形式，認為其更為穩固而持久：在同一城邦內兼行君主制、貴族制和民主制，它們可以相互守衛。［5］（P51）羅馬共和國的政體就是兼容了君主制、貴族制和民主制三種形式，執政官、元老院和隨后設立的保民官的職位分別象征了君主、貴族和平民，使得三個勢力相互制約。這大概可以被看作現代民主制度中制衡原則的雛形吧。不難看出，馬基雅維利心目中的共和制是君主制、貴族制和民主制三種政體調和折中的產物。他的這種對待不同政體學說的態度和美國實用主義大師威廉·詹姆斯對待不同哲學流派的態度不謀而合。詹姆斯強調，不同氣質的哲學家之間的相互輕視的情緒，以及由此產生的不同哲學流派之間的對抗性，都可以通過采用實用主義方法加以解決。因為，不同氣質的哲學家所主張的理論各有其效用，都能產生某些有益于人的效果。實用主義方法正是根據理論產生的實際效果來評價理論，因此它可以根據其效果對各種不同的理論進行折中調和，兼收并蓄，而排除具有不同氣質的哲學家的個人偏見。［1］（P91）

二、政治權術觀

馬基雅維利一直為人詬病的主要原因在于其在《君主論》中所論述的政治權術思想，體現了“為達目的不擇手段”的非道德觀，顛覆了傳統的價值理念。馬基雅維利因此而臭名昭著，被人稱為“罪惡的導師”、“兇殘的馬基雅維利”等，以其姓名命名的“馬基雅維利主義”成為了“陰險”、“狡詐”、“殘暴”、“不道德”的代名詞。《君主論》為之后的歷代君主所青睞，成為他們的案頭書，這里面不乏希特勒和墨索里尼之流，所以這本小冊子也被冠以“邪惡《圣經》”的稱號。

馬基雅維利的權術思想主要集中在《君主論》的后十二章，第八章“論以邪惡之道獲得君權的人們”中也有論及。馬氏權術思想的主要內容包括以下幾個方面：

1．必要時要作惡。馬基雅維利認為，“一個君主如果要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手。……如果沒有那些惡行，就難以挽救自己的國家的話，那么他也不必要因為這些惡行的責備而感到不安。”［2］（P74）言外之意，君主統治國家就必須要掌握作惡的技能。

2．吝嗇不介意，慷慨要謹慎，避免被人輕視和憎恨。“如果君主是英明的話，對于吝嗇之名不應該有所介意。……在我們這個時代，我們看見只有那些曾經被稱為吝嗇的人們才做出了偉大的事業，至于別的人全都失敗了。”［2］（P76－77）馬基雅維利反復強調，“一個君主頭一件事就是，必須提防被人輕視和憎恨，而慷慨卻會給你帶來這兩者。明智之士寧愿承受吝嗇之名，因為它雖然帶來丑名但是不引起憎恨，追求慷慨之譽，則必然招致貪婪之名，而貪婪之名則使丑名和憎恨兩者俱來。”［2］（P78）

3．被人畏懼勝過被人愛戴。馬基雅維利從人性惡的角度出發，認為：“被人畏懼比受人愛戴要安全得多。因為關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。當你對他們有好處的時候，他們是整個兒屬于你的。當需要還很遙遠的時候，他們表示愿意為你流血，奉獻自己的財產、性命和自己的子女，可是到了這種需要即將來臨的時候，他們就背棄你了……愛戴是靠恩義這條紐帶維系的；然而由于人性是惡劣的，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了。可是畏懼，則由于害怕受到絕不會放棄的懲罰而保持著。”［2］（P80－81）

4．善于運用野獸的方法，同時又要掩飾這種獸性。馬基雅維利認為君主要同時效仿狐貍與獅子。“由于獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍以便認識陷阱，同時又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭……但是，君主必須深知怎樣掩飾這種獸性，并且必須做一個偉大的偽裝者和假好人。”［2］（P84）從中可見，狡猾應該成為君主必備的品質。

總之，馬基雅維利認為，衡量一位君主的功過得失不應以道德為尺度，而是要看他的統治效果如何，這充分體現了他的實用主義思想。“一位君主如果能夠征服并且保持那個國家的話，他所采取的手段總是被人們認為是光榮的，并且將受到每一個人的贊揚。”［2］（P86）通俗地講，只要君主能夠使國家統一、團結、強大，耍些手段是允許的，甚至是值得褒獎的。反之，無論你是多么好的一位仁君，如果國家在你的治理下四分五裂，國力日衰，都會遭到歷史的唾棄。中外歷史不乏這樣鮮活的案例。

另外，需要澄清一點：人們往往都認為他的權術思想只局限于君主政體，但在馬基雅維利看來，權術只是手段，可以服務于不同政體，無論是君主制還是共和制，只要它能達到維護國家繁榮穩定的效果就可以。如果我們仔細翻閱他的另一部著作《論李維》，就會發現不只是君主可以玩弄權術，共和國在必要時也可以。馬基雅維利就認為，共和國同樣應該具備狐貍的狡猾，也可以不遵守承諾。“共和國或君主在被迫行動時，也應裝出自愿的樣子。”［5］（175）而且在共和國對外戰爭中，“以欺詐致勝的人，和以武力致勝者一樣，都值得贊揚。”［5］（P427）該書第三卷第41章更是開門見山地提出，“保衛祖國，應該不計榮辱，不擇手段。”當然，這里的祖國包括君主國和共和國。“凡是一心思慮祖國安危的人，不應該考慮行為是否正當，是殘暴還是仁慈，是榮譽還是恥辱；其實，他應把所有顧慮拋在一邊，一心思考能夠拯救其生命、維護其自由的策略。”［5］（P429）

馬基雅維利的權術思想為自己召來惡名，但是他所闡述的理念在歷史和現實中都被無數人實踐過，尤其是歷代君王。許多人其實是心知肚明，只不過是馬基雅維利第一個說了出來，并且表述得那么直白、那么露骨，就像安徒生童話中的那個小男孩。我們不僅為他的率真勇敢表示欽佩，更應該看到他的實用主義權術觀，即凡是有利于國家民族的手段都可以采納。

三、宗教觀

宗教和政治密不可分，宗教用自己獨特的方式影響著政治環境，尤其是馬基雅維利所處的時代更是如此，所以，在討論馬基雅維利的政治思想的同時有必要分析一下他的宗教觀。和其他人文主義者一樣，馬基雅維利在闡述自己的政治思想的時候必定要涉及宗教話題。關于宗教的討論，馬基雅維利并沒有專門的著作。但是，他的宗教觀卻散見于他的許多著作中，其中論述篇幅較多的是《論李維》一書。馬基雅維利在該書第一卷用了五章來討論宗教。第十一章的標題就是“論羅馬人的宗教”，講述了宗教對古羅馬社會的和諧穩定發揮了重要作用。第十二章探討了宗教對一個國家的重要性，并且分析了意大利四分五裂的主要原因。第十三章描述了羅馬人如何利用宗教整飭城邦、建功立業和平息騷亂。第十四章具體闡明了羅馬人如何在各種場合利用宗教來達到目的。第十五章講述了薩謨奈人求助于宗教來鼓舞軍隊士氣。我們不難發現馬基雅維利本人十分看重宗教所起的巨大作用。

馬基雅維利在評價宗教的作用時，很明顯存在兩種不同的傾向。一方面，馬基雅維利極力肯定宗教所帶來的積極的社會功能：“研究羅馬史者皆可看到，信仰對于率軍征戰、動員平民、維持世人的良善和使惡人蒙羞，起到了多大的作用。”［5］（P79）馬基雅維利認為羅馬成功的關鍵因素之一就是引入宗教。因為宗教“促成了良好的秩序，良好的秩序又帶來了好運，好運使他們的事業多有所成。敬奉神明是共和國成就大業的原因，褻瀆神明則是它們覆亡的肇端。失去對神明的敬畏，王國要么覆滅，要么援之以對君主的敬畏，而這種敬畏，無異于取信仰之短。因為君主終有壽限，他的德行一消失，王國旋即衰敗。”［5］（P79－80）因此，馬基雅維利發出告誡：“欲保自身廉潔的君主或共和國，最要緊的事情就是維護宗教禮儀的純正，對其須臾不失敬畏。國邦危亡的跡象，無過于蔑視祭神。”［5］（P81）

但是，另一方面，馬基雅維利卻又鮮明地指出羅馬教會正是意大利四分五裂的罪魁禍首：“以我之見，……由于那個教廷的惡劣行徑，這個地區的虔敬信仰已喪失殆盡，故而弊端與騷亂叢生；同理，失去虔敬的地方，人們事事都往壞處想。所以我們這些受惠于教會和僧侶最多的意大利人，變得既不敬神又邪惡，……這便是教會無論是過去還是現在，總讓這個地域保持四分五裂的狀態。”［5］（P82）顯然，在馬基雅維利看來，宗教（基督教）成為意大利實現統一的最大障礙。“它棲身于一個世俗帝國，并且控制著這個帝國，它的勢力和德行卻不足以降服意大利的專制統治，使自己成為它的君主。另一方面，它又沒有軟弱到這樣的地步，在面對意大利出現的強人時，沒有能力因為擔心失去世俗利益的支配權而招納強權自衛。……可見，教會的勢力雖不足以征服意大利，卻不允許別人來征服它。”［5］（P82－83）

如何來解釋馬基雅維利這種看上去自相矛盾的評判呢？馬基雅維利究竟對宗教持何種態度？我們同樣可以從實用主義中找到答案。如同他對待政體和權術一樣，馬基雅維利也持有一種實用主義的宗教觀。馬基雅維利認為宗教是一種工具，宗教的價值在于其有效性。如果宗教能夠發揮積極的社會功能，維護穩定團結，那么它就是有效的，值得人們稱道、贊揚和接受。反之，如果宗教違背其初衷并且逐漸地腐化墮落，如同意大利的羅馬天主教會一樣，宗教因為成為謀取私利的工具而失去了應有的價值和魅力，人們對宗教應有的敬畏心理也逐步消失了，那么它的積極作用也就體現不出來了，反而不斷施加消極的影響，理應受到人們的批評和反對。可見，馬基雅維利的上述兩種思想傾向實際上并不矛盾。

而且，我們會發現，馬基雅維利論述的宗教并沒有嚴格的限定，是一個非常籠統的概念，既沒有古代宗教和現代宗教的區分，也沒有異教和正教的差別。這并不意味著馬基雅維利不清楚古羅馬時期的宗教和現代宗教的不同以及各教派的教義分歧，只是說明他本人認為這樣的比較根本沒有任何意義。他只是想從宗教的最樸素的層面來考慮問題。他對宗教的態度和當今大多數美國人的宗教觀極其相似。美國人信奉實用主義哲學，他們大多數人信教往往不是因為宗教教義體現了真理，而是因為宗教能滿足他們的心理和社會需求，如歸屬感、結交朋友等。

在馬基雅維利看來，人們接受宗教，不是因為宗教本身體現了真理，而是因為它是有效的手段。即使宗教教義完全是虛假的，甚至是荒謬的，只要它能發揮積極作用，人們仍然會認可它、利用它。關于這一點，相信古羅馬時代的領導者都看到了，“凡能增益宗教的，即使他斷定為謬說，也應予以發揚光大。”［5］（P81）

四、結語

綜上所述，基于對《君主論》和《論李維》的文本解讀，我們發現馬基雅維利在諸多政治思想領域體現了美國實用主義哲學真諦，即有用就是真理。考慮到他當時所處的時代，馬基雅維利能夠具備現代人的這種實用、務實的品質確實難能可貴，不愧為一代巨人。誠然，即便是在我們現代人看來，他的“目的決定手段”的權術理念似乎也是走得過遠，那種赤裸裸的表述也都讓人難以接受。就連信奉實用主義的美國人，其主流價值觀仍然非常重視道德的作用。因此，但就這一點上，二者還是有差別的。但是，他的那種不拘泥于范式，用實踐來檢驗真理的精神，與我們提倡的開拓思維、解放思想是相契合的，仍然具有十分重要的現實意義。

［1］涂紀亮．美國哲學史（第二卷）［M］．北京：社會科學文獻出版社，2007．

［2］〔意〕尼科洛·馬基雅維里．君主論［M］．潘漢典，譯．北京：商務印書館，1985．

［3］〔英〕羅素．西方哲學史［M］．張作成，編譯．北京：北京出版社，2007．

［4］〔古希臘〕亞里士多德．政治學［M］．吳壽彭，譯．北京：商務印書館，2010．

［5］〔意〕尼科洛·馬基雅維里．論李維［M］．馮克利，譯．上海：上海人民出版社，2005．

孫洪振（1981－），男，天津科技大學外國語學院講師，北京外國語大學國際關系學院2011級博士研究生，主要從事國際政治、美國政治與外交研究。