精神科學本質上是一種關于問題的邏輯——伽達默爾哲學詮釋學中的“問題”概念

崔若椈，崔永杰

(1.中國人民大學哲學院，北京100872;2.山東師范大學哲學系，山東濟南250014)

精神科學本質上是一種關于問題的邏輯
——伽達默爾哲學詮釋學中的“問題”概念

崔若椈1，崔永杰2

(1.中國人民大學哲學院，北京100872;2.山東師范大學哲學系，山東濟南250014)

伽達默爾認為某個傳承下來的文本成為要解釋的對象，這意味著該文本對解釋者提出了一個問題，理解一個文本就是理解文本提出并試圖回答的問題。這里的“問題”既不是古典哲學家的“永恒的問題”，也不是教育學、修辭學上的“虛假問題”和“空的問題”，它是那種呈現自身并因而可以從其意義起源處獲取其回答模式的“真正問題”。問題開啟了所問事情的“方向的意義”，使被問之物、進而使文本具有處于創生性意義的懸而未決狀態。要想對這一問題有所理解，解釋者則必須在自己的視域內重構該問題。

問題;伽達默爾;詮釋學經驗;開放性;理解與解釋

作為哲學詮釋學的真正創始人和最重要代表，伽達默爾對詮釋學所作的根本貢獻在于，他努力將討論的焦點從解釋的技術和方法轉移到把理解活動闡明為一種就其本性而言是談話式的并且是超主觀的活動。然而，從以往對伽達默爾詮釋學的研究來看，人們重點探討的是其“藝術經驗”、“理解的歷史性”、“視域融合”以及“效果歷史意識”等概念或基本理論，而對與此密切相關且更為重要的“問題”概念以及“精神科學的邏輯是一種關于問題的邏輯”這一重要論斷則缺乏足夠的重視。鑒于“問題”在伽達默爾詮釋學中的“優先”地位及其研究現狀，本文擬從考察伽達默爾關于問題與詮釋學經驗的關系入手，進而剖析他關于“問題”的本質，以及如何重構“真正的問題”等一系列獨到見解，以求更深刻地把握其詮釋學理論的精髓。

一、沒有問題就沒有詮釋學經驗

“問題”是伽達默爾在其詮釋學著作中詳加論述的一個重要概念。對此他除了在《真理與方法》中專設一節——“問題在詮釋學里的優先性”——加以集中論述外，在《哲學解釋學》、《科學時代的理性》等其他主要著作中，也曾多次提及并從不同角度加以深刻的分析。伽達默爾之所以如此關注“問題”及其在詮釋學中的重要性，關鍵在于他認為詮釋學旨在探討解釋者對解釋對象的理解和解釋——“詮釋學經驗”，而“詮釋學經驗”則與“問題”之間有著密切的內在關聯。即一切經驗都有問題結構，我們不可能不問問題就有經驗。

對于伽達默爾而言，關注問題與詮釋學經驗的內在關聯，強調“問題在詮釋學里的優先性”這并非是他自己的獨創，而是受哲學史上諸多哲學家思想影響的結果。談及本人詮釋學體系、尤其是“問答邏輯”理論的形成，伽達默爾首先提到了“柏拉圖辯證法的范例”的經驗和對柏拉圖的研究，很早就引導自己達到如下占主導地位的解釋學見解:“一個單獨命題的真理性，不能由它的正確性和一致性的僅是事實上的關系來衡量;也不僅僅依賴于它位于其中的語境，而是最終決定于它所確立的根基的真實性，并與它由之獲得其潛在真理性的說話者本人連接在一起”①。又說:“作為柏拉圖的學生，我特別喜歡有關蘇格拉底同智者們爭論、用他的問題使他們陷入絕望的描述。”②“在柏拉圖對話的這種戲謔性動機背后存在對真正談話和非真正談話的批判成分。……在柏拉圖所描述的問題與和答復、知識和無知之間的戲謔性的替換中，包含承認問題對于一切有揭示事情意義的認識和談話的優先性。應當揭示某種事物的談話需要通過問題來開啟該事情。”③因此，他認為如果我們要在詮釋學現象中強調問題的優先地位，我們可以援引柏拉圖。同時，伽達默爾又指出:在此盡管有柏拉圖，我們仍然談不上有這樣一種邏輯。我們在這方面能夠援引的幾乎是唯一的人，乃是R.G.科林武德。“我在他那里ⅠⅠ在此主要是指科林伍德(Colingwood)的《自傳》一書。伽達默爾明確表示:真正使自己得以認識到對話在詮釋學理論中的中心位置和我們對于世界經驗在總體上的語言性質，這不僅花費了多年的時間，而且還得益于多方面的幫助，其中之一，則是在第二次世界大戰時期通過柯林伍德的《自傳》而獲得的。在他看來，《問答邏輯》(The logic of question and answer)是科林武德《自傳》中最有閱讀價值的一章。Ⅱ它們分別為亞里士多德對歸納的科學經驗概念的批判、黑格爾關于經驗的歷史性分析，以及埃斯庫羅斯的“通過痛苦而學習”。所發現的，正是我在自己的語文學和解釋的實踐中非常熟悉的東西，這些東西在關于羅馬不列顛的邊界墻的偉大發現者研究經驗的敘述中，被熟練地展示出來，并且作為‘問答邏輯’而被提升為一種基本原則。”④科林伍德“問和答的邏輯的想法”的可取之處在于，他曾經敏銳地認識到流行的哲學批判以之為基礎的樸素詮釋學所缺乏的東西——忽視了一切理解所包含的歷史性。科林武德的問答邏輯之所以令人信服，并不是因為它的方法論上的有用性，那最終是不重要的，而是由于它那使問題和回答據以完全纏卷在一起的有效性，這勝過所有方法上的應用。

然而，伽達默爾并沒有停留在柏拉圖和科林伍德的已有論述上，而是在此基礎上對“問答邏輯”以及問題與詮釋學經驗的關系作了進一步的闡發。基于詮釋學經驗即解釋者對解釋對象的理解和解釋，伽達默爾首先對構成詮釋學經驗的最基本要素——解釋對象(文本)與問題的關系加以說明，從而提出了“問題優于回答”、“問題優于陳述”等重要著名論斷。按照他的說法，對詮釋學經驗的研究應當從“對話”的分析入手。所謂“談話”，即兩個人相互理解并取得一致的過程。每一次真正的談話都表現為一個人向另一個人敞開自己。詮釋學的理解就是一種對話式的過程，詮釋學現象本身也包含著談話的原意和問答的結構。其具體表現是，某個傳承下來的文本成為解釋的對象，這意味著該文本對解釋者提出了一個問題。理解一個文本，就是理解它提出并試圖回答的問題。可見，作為解釋對象的文本既是一種提問，同時又是一種回答，即對它所提出問題的回答。就問和答的關系而言，應該說問題更重要，因為沒有問題(提問)，就沒有回答。對此，伽達默爾還通過“問題優于陳述”加以說明。他指出:真理的真實意義就是去蔽。讓去蔽呈現出來，也就是顯現，這就是講話的意義。“在者的去蔽就在陳述的揭露(Unverhohlenheit，直言不諱、毫無掩飾)中得到表達。”⑤而“所有陳述之動機的最終邏輯形式就是問題。在邏輯學中具優先地位的并不是判斷，而是問題。……但問題優先于陳述只是表明，陳述本質上就是回答。……而對陳述的理解也必然是從對該陳述回答的問題的理解獲得其唯一的尺度。”⑥在《科學時代的理性》一書中，伽達默爾更是明確指出:“哲學解釋學更感興趣于問題，而不是答案;或者，更確切些說，它將陳述解釋為對問題的回答，并把對問題的理解當成自己的任務”⑦。因此，從一定意義上講“精神科學的邏輯是一種關于問題的邏輯。”⑧

為了說明問題對詮釋學經驗的重要性，伽達默爾還具體分析了詮釋學經驗的性質，并明確指出沒有問題就沒有詮釋學經驗。照他看來，盡管人們對經驗概念都很熟悉，但它卻是我們具有的最難以理解的概念之一。在歸納邏輯中，由于經驗概念對自然科學起了主導的作用，所以它被隸屬于一種認識論的解釋圖式。按照這種解釋圖式，一切經驗只有當它被證實時才是有效的，因而經驗的有效性依賴于可重復性。可以說，迄今為止的經驗理論(包括狄爾泰在內，盡管他曾譴責英國經驗論缺乏歷史的教養)的缺點在于:“它們完全是從科學出發看問題，因而未注意經驗的內在歷史性”⑨。因此，“在分析經驗概念時，我們將不讓自己受這種模式的指導”。為了進一步揭示經驗的真正本質，伽達默爾在分析經驗概念時將其區分為三個階段或提出了三個見證人ⅡⅠ在此主要是指科林伍德(Colingwood)的《自傳》一書。伽達默爾明確表示:真正使自己得以認識到對話在詮釋學理論中的中心位置和我們對于世界經驗在總體上的語言性質，這不僅花費了多年的時間，而且還得益于多方面的幫助，其中之一，則是在第二次世界大戰時期通過柯林伍德的《自傳》而獲得的。在他看來，《問答邏輯》(The logic of question and answer)是科林武德《自傳》中最有閱讀價值的一章。Ⅱ它們分別為亞里士多德對歸納的科學經驗概念的批判、黑格爾關于經驗的歷史性分析，以及埃斯庫羅斯的“通過痛苦而學習”。，并由此提出了構成詮釋學經驗本質(概念)的基本要素:一是“否定性”，即真正的經驗不是那些與我們的期望相適應并對之加以證明的經驗，而是一種否定的經驗。但由于經驗的否定性具有一種特殊的創造性的意義，因此，“這種否定乃是一種肯定的否定”⑩;二是“開放性”，經驗意指整個經驗，它是那種必須經常被獲取并且沒有人能避免的經驗。“經驗的辨證運動的真正完成并不在于某種封閉的知識，而是在于那種通過經驗本身所促成的對于經驗的開放性”[11];三是具“有限性”，即經驗就是對人類有限性的經驗。“真正的經驗就是這樣一種使人類認識到自身有限性的經驗。在經驗中，人類的籌劃理性的能力和自我認識找到了它們的界限。”[12]

在伽達默爾看來，詮釋學經驗與流傳物相關聯，流傳物就是可被我們經驗之物，但它又不是人們通過經驗所認識和支配的事物，它像一個“你”那樣自行講話，“你”不是一個對象，而是與我處于某種關系之中。因此，我們如何看待流傳物，實質上也就構成了詮釋學經驗中我與“你”之間的各種不同關系。為了說明究竟哪一種關系符合效果歷史意識的真理，他具體地考察了三種我與“你”之間的關系:第一種我與“你”的關系是，我們把“你”視為一個典型的對象，把“你”作為某種工具來對待，即從純粹的自我關聯的意義上來對待“你”的經驗、“你”的態度。這種我對“你”的經驗又被稱為“人性知識”，是我與“你”之間的最低級的關系;第二種我與“你”的關系是，我首先承認“你”是一個人，而不是物和工具。但這種我－你關系不是一種直接關系，而是一種反思關系。較之把“你”視為典型的對象，這種我與“你”的關系無疑是一種進步，問題在于其中每一方都排斥另一方，并且都是在我與“你”的相互關系之外去認識對方，因而它還不是詮釋學所要求的我—你關系;第三種也即最高級的我與“你”的關系是，我完全以開放的態度承認你是一個人，真正把你當作你來經驗，我不僅不忽視你的要求，而且還要傾聽你對我所說的東西，即在這種關系中，彼此間相互隸屬、相互聽取，實行徹底地開放。在伽達默爾看來，這種我—你關系應用于詮釋學現象，就是“效果歷史意識”的詮釋學經驗。

以上表明，所謂詮釋學經驗不只是指某一事物給予我們的教訓，而是指屬于人類歷史本質的整個經驗。與自然科學的經驗是在肯定與滿足中重復自己的預期，因而是守成的、封閉的不同，詮釋學經驗是在否定和失望中邁向新的經驗，它是開放的、創新的。在伽達默爾看來，詮釋學經驗帶有的否定性因素尤其不容忽視，否定不僅可以使人更深切地理解對象的內在本質，而且否定性質決定了詮釋學經驗的開放性，決定了經驗的有限性和歷史性以及新經驗的不斷提出。而經驗的辯證否定性，則恰恰依賴于問題的開放性，用他自己的話說:“經驗本質所包含的開放性從邏輯上看就是這種非此即彼的開放性。開放性具有問題的結構。”[13]既然在所有經驗里都預先設定了問題的結構，因此，“如果沒有問題被提出，我們是不能有經驗的。承認事情是不同的，不是像我們最初所想的那樣，這顯然預先假設了這樣一個問題在進行，即該事情是這樣還是不是這樣。”[14]

毋庸置疑，伽達默爾對“問題在詮釋學里的優先性”所作的論述是系統而深刻的。其中尤其值得肯定的是，在批判傳統經驗概念的同時，他不僅明確提出了“問題優于回答”、“問題優于陳述”，以及“沒有問題就沒有詮釋學經驗”等命題，而且還系統論證了效果歷史意識具有對傳統的開放性，效果歷史意識與對“你”的經驗具有一種真正的復合關系等重要思想。從一定意義上講，“歷史意識的理論是伽達默爾對人文科學基礎進行思考的最高成就”[15]。當然，以上還僅僅是在一般意義上談問題與詮釋學經驗的關系。那么，問題何以具有這樣的重要性，這無疑需要通過他對問題的本質的分析得以進一步說明。

二、“開放性”是每一個真正問題的本質或基本要求

我們知道，伽達默爾理論體系的“目的從一開始就指向詮釋學經驗的普遍性”，因此，他不能不首先對“經驗概念和詮釋學經驗的本質”，進而對詮釋學經驗與“問題”的密切關聯進行探討。然而，在他看來僅僅做到這一點還不夠，因為這并不足以考察那種刻劃詮釋學意識特征的開放性的邏輯結構，并且指示我們在分析詮釋學境況時問題概念曾具有怎樣一種重要性，而如果我們要想解釋詮釋學經驗的特殊性質，則必須深入地考察問題的本質。

在伽達默爾看來，與詮釋學經驗有密切關聯的問題既不是古典哲學家的“永恒問題”，也不是教育學、修辭學意義上的問題，它是那些呈現自身并因而可以從其意義起源處獲取其回答模式的“真正問題”，詮釋學中的問題有其自己的本質。首先，問題的本質在于具有方向的意義。他說:“問題的本質包括:問題具有某種意義，但是，意義是指方向的意義(Richtungssinn)。”[16]從伽達默爾對問題本質所作的這一界定來看，實際上涉及到相互關聯的兩個思想:一是“問題具有某種意義”，二是“意義是指方向的意義”。所謂“問題具有某種意義”，其意思是指這一問題能引導答案，能使得它的回答具有意義。但是，這并不意味著凡是能引出答案的問題都是詮釋學中的問題，因為有些問題(比如教育學上的“問題”)雖然也能引出答案，但是由于其答案是明確的，所以，嚴格說來這樣的問題是沒有意義的。可見，這里的關鍵在于看它是否導致創生性的意義。至于“問題具有方向的意義”，伽達默爾的解釋是:假如你想使答復是有意義的、意味深長的答復的話，那么問題的意義就是這樣一種使答復唯一能被給出的方向。“問題使被問的東西轉入特定的背景中，問題的出現好像開啟了被問東西的存在，而展示這種被開啟的存在的邏各斯已經就是一種答復。它本身的意義只出現在問題的意義之中。”[17]而這種意義并不期待某種確定的回答，而是指出問題的方向。

在指出問題的本質在于有“方向的意義”之后，伽達默爾進而把“開放性”視為問題的本質。按照他的說法，“開放性”是指被提問東西的開放性;正是由于被提問東西具有開放性，使得對它的回答具有不固定性。他說:“問題的本質就是敞開和開放可能性”ⅠⅠ對于問題的本質在于開放性這一觀點，伽達默爾在其著作的不同地方曾作過不同的表述。他除了在《真理與方法》第1卷第407頁作如上表述外，在《論理解的循環》一文中，還做過與此很接近的另一種表述:“問題的本質在于敞開(Offenlegen)和保留(offenhalten)可能性”，見《真理與方法》第2卷第76頁。;問題即“提問就是開放(ins Offens stllen)。被提問的東西的開放性在于回答的不固定性(Nichtfestgelegtsein)。被提問東西必須是懸而未決的，才能有一種確定的和決定性的答復。以這種方式顯露被提問東西的有問題性，構成了提問的意義。被提問的東西必須被帶到懸而未決的狀態，以致正和反之間保持平衡。每一個問題必須途經這種使它成為開放的問題的懸而未決通道才完成其意義。每一個真正的問題都要求這種開放性。”[18]在筆者看來，所謂問題的“開放性”與上述問題具有“方向的意義”，并不是截然不同的兩種本質，而是從不同方面對同一本質的不同表述。如果說“問題具有方向的意義”，旨在強調問題與其回答之間的關系——回答的意義來自問題的意義的話，那么所謂問題的本質在于“開放性”，則意在指出回答的不確定性的內在根據。

依據問題的本質在于“開放性”，伽達默爾對“真正的問題”與“虛假問題”、“空的問題”等作了明確的區分。他說:既然“開放性”是每一個真正問題的本質或基本要求，那么，如果缺乏這種開放性，這種“問題在根本上說就是沒有真實意義的虛假問題(Scheinfrage)。”[19]在他看來，通常我們在教育問題中看到的正是這類虛假問題。這類問題的困難和荒謬在于，它們是沒有真正提問者的問題。應當注意，所謂“虛假問題”是“沒有提問者的問題”，意思并不是說這類問題絕對沒有提問者，而是說這類缺乏那種使問題具有“開放”性質的提問者，也就是說，從嚴格意義上講它本身并不構成問題，或者說它是沒有提問者或提問者隱性消失的問題。伽達默爾曾指出:當某人問及某事，那個發問者其實并非真想知道該問題的結果而問他。我們完全清楚提問人知道他所提問的問題，如果我問的是我早已知道的問題，那這到底算一種怎樣的問題呢?對于這種問題，我們必須根據詮釋學理由判定它根本不具有教育性。“這類問題只有通過檢查性的繼續對話最終引到‘開放性’的問題，依此克服它違背本質的缺點，從而才可以算是正確的問題。”[20]在伽達默爾看來，這類“虛假問題”我們也可在修辭學問題中看到，而“這類問題不僅沒有提問者，而且也沒有被問的對象”[21]。對此，他在《語義學和詮釋學》一文中作了如下解釋:那些具有問題性的句子也可以反過來獲得陳述句的性質。我們可以把這種句子稱之為修辭學問題。“所謂修辭問題僅從形式上看是一個問題，而按其內容本身卻是一種斷定。如果我們想分析這種疑問句的性質如何會變成肯定的、斷言型的，那就可以看出，修辭學的疑問句之所以變成肯定的，是因為它假定了一個答案。通過提問，這種句子好像預先提出了一種共同的答案。”[22]換言之，由于修辭學問題是一種有明確答案的問題，因此這樣的問題不僅沒有具有開放性的提問者，而且事實上也不可能有具有開放性的提問對象。

在強調“真正的問題”必須具有“開放性”的同時，伽達默爾還明確指出問題的“開放性”是有界限的。在他看來，問題是由視域所束縛和規定的。在這視域內，開放性在于事物是這種方式或那種方式的可能性，但每一個這種可能性必須事先被規定，它們的規定性標志問題視域的界限。因此，“問題的開放性并不是無邊無際的。它其實包含了由問題域所劃定的某種界限。”[23]也就是說，問題必須被提出，而“提問既預設了開放性，同時也預設了某種限制。”[24]按照伽達默爾的說法，“沒有這種界限的問題乃是空的問題”。而沒有界限的問題之所以變成為一個問題，原因在于指定該問題方向的流動不確定性被提成為某種“非此即彼”的確定東西。

基于以上分析，伽達默爾還進一步闡述了提問的正確與錯誤問題。在他看來，提問蘊含著對前提的明確確認，這些前提是確定的，并且正是由于這些前提，可疑問的東西、即還是開放的東西才表現出來。因此，“提問可以是正確的或錯誤的，而且是根據它是否進入真正開放領域而確定的。當某個提問并未達到開放狀態，而又通過堅持錯誤前提來阻止這種開放，我們便把這種提問稱之為錯誤的。”[25]伽達默爾認為，錯誤的提問其實是偽裝問題具有開放性和可決定性。由于在此有疑問的問題沒有與實際上確立的前提區分開來，因此，它既不可能將有疑問的東西帶入開放狀態，也沒有任何東西被決定。上述錯誤的提問在日常生活中人們十分熟悉的“歪曲的問題”的錯誤的提問那里表現的尤其清楚。所謂“歪曲的問題”，是一種根本不能回答的問題，它只是表面上而不是實在的使我們途經那種可得以做出決定的開放的懸而未決狀態。這類問題之所以稱之為歪曲的，原因在于其后總是隱藏了一個問題，即它意指了一種開放，當然，這種開放并不處于所提問題所指定的方向之內。因此，“一個問題的歪曲性在于，問題沒有真實的方向意義。”[26]伽達默爾指出，對于那些并不完全錯誤、但也不是正確的主張，我們也說它是歪曲的。而我們之所以把這類問題稱為歪曲的，而不稱其為錯誤的，是因為在它們那里我們發覺了某種真實的東西，但是我們也不能因此稱它們為正確的，因為它們并不符合有意義的問題。意義總是某個可能的問題的方向意義。正確東西的意義必須符合問題所開辟的方向。

對于伽達默爾而言，他之所以對“問題的本質”作細致分析，目的并非僅僅在于對“真正的問題”與“虛假問題”、“空的問題”等作一般性的區分，而是要據此對作為“牛津實在論者”與古典哲學家關系基礎的永恒問題(Problem)ⅠⅠ伽達默爾為了區分不同的“問題”概念，分別使用了Problem和Frage兩個詞。在此，他用Problem一詞表示“虛假的問題”，而用Frage一詞表示“真正的問題”。與此相對應，《真理與方法》一書的英文譯本(Truth and Method.Translated by Garpett Barden and John Cumming，the Crossroud Publishiing Company，1975)，則分別使用了Problem和question以表示性質不同的問題概念。在中文譯本中，并無與此對應的“問題”概念。的談論，以及新康德主義提出的問題史(Problemgeschichte)概念加以清算。在他看來，古典哲學家的“永恒的問題”以及新康德主義所謂“問題史”中的問題，是空疏抽象的、僵死的、超出歷史之外的，因而不過是一些“虛假的問題”。這樣的“問題概念(Der Begriff des Problems)顯然表述一種抽象，即把問題的內容與最初揭示該內容的問題分離出來。問題概念是指那些真實的和真正有明確目的的問題可以還原和可以歸屬的抽象圖式。“這樣一種‘問題’是脫離了有明確目的的問題聯系的，而只有在這種問題聯系中問題才能有清晰的意義。所以這種問題(Problem)是不能解決的，正如每一個沒有明確意義的問題(Frage)一樣，因為它并不是真正有明確目的而提出來的。”[27]

應當肯定，伽達默爾對問題本質的分析具有十分重要的意義:其一，它將詮釋學意義上的問題與通常所說的問題以及教育學、修辭學意義上的問題區分開來，使其在哲學中地位更加凸顯;其二，也是更重要的一點在于，他對問題本質的分析、尤其是對問題具有開放性的系統論證，從源頭上為詮釋學經驗的開放性、有限性等特質找到了根據，從而使其“問題在詮釋學中的優先性”理論得到進一步的證明。用他自己的話說:憑籍問答邏輯進行的對問題概念的批判，必然摧毀那種認為問題的存在猶如天上繁星一樣的幻覺，“對于詮釋學經驗的思考使問題(Problem)重新回到那些自身呈現的問題和從其動機中獲取其意義的問題(Frage)”[28]。

三、理解一個問題意味著對這個問題提出問題

如果說伽達默爾對問題本質的分析，目的在于厘清詮釋學中的“問題”與古典哲學家關系基礎的“永恒問題”以及教育學、修辭學上的“問題”的區別，從而進一步說明“問題”在詮釋學、進而在詮釋學經驗中的重要地位，那么接下來他對“理解一個問題就是對這個問題提出問題”的強調和詳細論證，則無疑旨在就如何正確理解文本、把握文本的意義做出具體地闡明。

按照上述伽達默爾的觀點，某個傳承下來的文本成為要解釋的對象，這意味著該文本向解釋者提出了一個問題。理解一個文本，就是理解這個問題。那么，具體說來怎樣才能正確理解這一問題呢?伽達默爾提出了如下獨到的見解:要想理解一個問題，解釋者必須在自己的視域內重新提出這個問題。因為在他看來，文本或傳統提出的問題有其歷史視域，因此，我們對此問題的理解，必須包括現在和傳統的歷史的自我中介的工作，即我們必須在我們的視域內重新提出這個問題。這樣以來，問答關系實際上便倒了過來，即為了回答文本提出的問題，我們自己必須開始提出問題，也就是說，我們必須在我們的視域內重新提出這個問題。用他自己的話說:“對我們講述什么的傳承物——文本，作品，形跡——本身提出了一個問題，并因而使我們的意見處于開放狀態。為了回答這個向我們提出的問題，我們這些被問的人就必須著手去提出問題。我們試圖重構傳承物好像是其回答的問題。但是，如果我們在提問上沒有超出傳承物所呈現給我們的歷史視域，我們就根本不能這樣做。重構文本應是其回答的問題，這一做法本身是在某種提問過程中進行的，通過這種提問，我們尋求對傳承物向我們提出的問題的回答。一個被重構的問題絕不能處于它原本的視域中。因為在重構中被描述的歷史視域不是一個真正包容一切的視域。其實它本身還被那種包括我們這些提問，并對傳承物文字做出反映的人在內的視域所包圍。”[29]他并且指出:對于研究者來說，在科學中具有決定意義的就是發現問題。“發現問題則意味著能夠打破一直統治我們整個思考和認識的封閉的、不可穿透的、遺留下來的前見。”[30]而具有這種“打破能力”，并以這種方式發現新問題，進而使新回答成為可能，這恰恰是研究者的任務。

在分析了何以“理解一個問題就是對這個問題提出問題”，從而闡明“提問和理解之間所表現的密切關系給予詮釋學經驗以其真正的度向”之后，伽達默爾隨即從考察提出問題的困難性入手對如何提出問題闡述了自己的看法。在他看來，所謂提出問題或者發現這樣的問題，亦即認清某物的可問性，這遠比對該物做出自信肯定更為困難，而這在柏拉圖關于蘇格拉底的描述中表現得尤為明顯:當蘇格拉底的對話者不能答復蘇格拉底的麻煩問題，倒轉矛頭，主張他們所謂的提問者的有利地位時，他們是完全失敗的。事實表明，“對于那些在談話中只是想證明自身正確而不是想得到有關事情的見解的人來說，提出問題當然比答復問題容易。他不能答復問題，對他來說構不成什么危險。但是談話雙方再次的拒絕卻實際表明，那個認為自己更好地知道一切的人根本不能提出正確的問題。”[31]值得注意的是，對于“提出問題”比“回答問題”更為困難，伽達默爾的分析并未僅僅局限于“對話”的原始層面上，而是同時還依據詮釋學現象本身包含了談話的原始性質和問答的結構這一思想，進一步對重構文本試圖回答的問題并非是一件輕而易舉的事情進行了闡述。他在1957年撰寫的《什么是真理?》一文中明確指出:“如果一個陳述回答的問題是一個應是真的陳述，則我們必須試著找出可以讓陳述作為其回答的問題來。然而，要找出可以讓陳述作為其真答案的那個問題并不容易。”[32]而提出問題之所以“不容易”，原因在于被解釋者試圖重構的問題不是那種“任意設想”的問題，也就是說，哲學詮釋學倡導的“提問”，不是漫無邊際和信口開河式的提問，而是擔負著在文本的一般含義和讀者的特殊的詮釋學情境之間架設橋梁與通道重任的提問。

既然提出問題如此之難，那么是否可以借助一種方法使我們正確的提問呢?對此伽達默爾明確表示了否定的態度，即“并不存在一種方法使我們會提問，會看出成問題的東西。”[33]不過，他并沒有因此而否定正確提出問題的可能性。在他看來，能否正確的提問、即重構文本試圖回答的問題，充分認識以下兩點十分重要:其一，一切提問都要以無知的知識為前提。他說:上述蘇格拉底的例子其實告訴我們，重要的東西乃是對自身無知的認識(das Wissen des Nichtwissens)。因此，蘇格拉底的那種通過使人誤入歧途的藝術(Verwirrungskunst)導致認識的辯證法為提問確立了前提。一切提問和求知欲望都是以無知的知識為前提——這也就是說，正是某種確切的無知才導致某種確切的問題。其二，每一個問題都受動機支配。他說:“誰想理解，誰就必須反過來追問所說的話背后的東西。他必須從一個問題出發把所說的話理解為一種回答，即對這個問題的回答。所以，如果我們返回到所說的話的背后，我們就必須已經超出所說的話進行追問(hunausgefragt)。我們只有通過取得問題視域才能理解文本的意義，而這種問題是由于本身包含其它一些可能的回答。”[34]又說，“如果想要把握陳述的真理，那么沒有一種陳述僅從其揭示的內容出發就可以得到把握。任何陳述都受到動機推動。每一陳述都有其未曾說出的前提。惟有同時考慮到這種前提的人才能真正衡量某個陳述的真理性。”[35]簡言之，提問必須建立在對自身詮釋學情境的深刻反思的基礎上，在此尤其不容忽視的是，每個“問題都受動機推動”。對此，他在《古典詮釋學和哲學詮釋學》(1968)一文中作了更為具體細致地論述:所謂“同一的問題”，其實是一個從未受到真正發問的問題。而每一個“受到真正發問的問題都受動機支配”。當我們真正理解一個問題并且也想回答它時，我們都知道我們為什么要對某事發問，我們也必然知道我們為什么受到詢問。以“自由問題”為例，“該問題每次的提出問題(Fragestellung)并未因其涉及的是同一個自由問題這個前提而被人理解。其實關鍵在于要把真正的問題，即它怎樣提出——而不是把那種抽象表述的問題可能性——視作我們必須理解的東西。每一個問題都受動機支配。每一個問題都從其動機的方式獲得意義。”[36]因此，如果我們談論自由問題時遮蔽了賦予該問題以意義的提問角度，以及在實際中構成問題的緊迫性、它如何被提問的角度，那就是一種獨斷論的說明。據此，伽達默爾進一步強調說:關鍵就在于問題是如何提出的，記住這點我們就能學會構造提問的立場。

乍看上去，上述伽達默爾關于每一個“受到真正發問的問題都受動機支配”的觀點，似乎只是在片面地強調解釋者先存因素——“先見”的作用，因而具有否定理解的“客觀性”之嫌。其實不然，伽達默爾之所以提出這一觀點，其目的在于克服方法論詮釋學設想的那樣如何使提問者抹去自己的視域而投入到真空之中的片面思想。另外，假如仔細考察伽達默爾對此所作的有關論述會發現，他除了指出每一個問題都受動機支配以外，還明確主張將“提問”與文本聯系起來，即強調解釋者試圖重構的問題只能“從文本中引出”。當然也應看到，所謂“問題”(提問)只能“從文本中引出”，在伽達默爾那里有其特殊的含義，即解釋者試圖重構的問題必須是文本本身所回答(直接呈現于我們)的問題，而不是與文本作者的主觀意圖相關的問題。按照伽達默爾的說法，科林伍德的歷史的方法要求我們把問答邏輯應用于歷史流傳物，并主張只有當我們重構了有關人物的歷史行動所回答的問題時才能理解歷史事件，應該說這不無合理之處，但在此他忽視了這樣一點，即問和答的邏輯在這種情況下必須重構兩種不同回答的兩個不同的問題，即某個重大事件進程的意義和這個進程是否按計劃進行的問題。正如歷史事件一般并不表現出與歷史上存在的并有所作為的人的主觀思想有什么一致之處一樣，文本的意義傾向一般也遠遠超出它的原作者曾經具有的意圖。因此，“我們所想加以重構的問題首先不涉及作者思想上的體驗，而完全只涉及文本自身的意義。”[37]而理解的任務首先是注意文本自身的意義。從此出發，伽達默爾繼科林伍德之后，對實在論者、邏輯經驗論者的“命題邏輯”只關心答案卻忽視問題的邏輯，即僅僅依據一個人說或寫的陳述句子來探知他的意思的做法給予了嚴厲的批評，他說:既然“我們只有從文本才能引出這個問題，從而回答的恰當性表現為重構問題的方法論前提，所以我們從任何地方對這個回答所進行的批判純粹是欺人之談。”[38]

客觀地講，伽達默爾在此并未給出一個具體的、具有可操作性的重構問題的方法及程序，但其論述仍不失為具有啟發意義。首先，他對理解一個問題意味著對這個問題提出問題、以及“重構問題”的復雜性與難度的深刻分析，對于進一步厘清問題與詮釋學經驗之間的內在關系、從而糾正以往人們對此認識上的疏忽與做法上的簡單化傾向不無裨益;其次，他關于“每一個問題都受動機支配”、問題只能“從文本中引出”，以及解釋者重構的問題只能是與文本自身的意義(而不是作者的原義)相關的問題等思想，不僅與方法論解釋學關于文本理解的觀點有著本質的區別，而且明顯地表現出對科林伍德“問答邏輯”的超越和發展，因而值得我們深入思考和借鑒。

綜上可見，在伽達默爾的詮釋學體系中，“問題”與“理解的歷史性”、“視域融合”以及“效果歷史意識”等概念同樣重要，甚至更為根本。因為對詮釋學現象而言，正是“問題”——那種能夠“自身呈現”和“從其動機中獲取其意義”的真正問題，開啟了所問事情的“方向的意義”，使被問東西、進而使文本具有處于創生性意義的懸而未決狀態;另外，也恰恰是“問題”——解釋者在其自身視域內重構的問題，使得正確理解文本、把握文本的意義，進而達到一種完善的發展的經驗成為可能。正是在這一意義上，我們說“問題”概念是打開伽達默爾哲學詮釋學理論寶庫的一把鑰匙。

［注釋］

①④⑦伽達默爾:《科學時代的理性》，薛華等譯，北京:國際文化出版公司，1988年版，第39頁，第40頁，第94頁。

②伽達默爾:《哲學解釋學》，夏鎮平、宋健平譯，上海:上海譯文出版社，1994年版，第12頁。

③⑧⑨⑩[11][21][31][41][61][71][81][91][12][22][32][42][52][62][72][82][92][13][33][43][7338]伽達默爾:《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征(上)》，洪漢鼎譯，北京:商務印書館，2007年版，第492頁，第502頁，第470頁，第479頁，第483頁，第510頁，第491頁，第491頁，第492頁，第492頁，第493頁，第493頁，第493頁，第214頁，第493頁，第493頁，第493頁，第494頁，第510頁，第510頁，第507頁，第492頁，第496頁，第501頁，第505頁，第502－503頁。

⑤⑥[02][03][23][5336]伽達默爾:《真理與方法——補充和索引(下)》，洪漢鼎譯，北京:商務印書館，2007年版，第55頁，第61頁，第98頁，第62頁，第61頁，第61頁，第97頁。

[15]保羅·利科爾:《解釋學與人文科學》，曲偉等譯，石家莊:河北人民出版社，1987年版，第60頁。

山東省社科規劃項目“西方主體性問題的歷史嬗變及內在邏輯研究”(批號:05BZZ04)的階段性成果。

崔若椈(1981－)，中國人民大學哲學院博士研究生;崔永杰(1954－)，男，山東師范大學哲學系教授，博士生導師。

B516.59

A

1003－8353(2012)03－0063－07

［責任編輯:楊曉偉］